Historia Podcastit

Ennen islamilaista kulttuuriperintöä nyky-Iranissa

Ennen islamilaista kulttuuriperintöä nyky-Iranissa


We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

Mitä vaikutuksia nykyisessä Iranissa on ennen islamilaista persialaista kulttuuriperintöä, joka ei liity islamilaiseen kulttuuriin, uskontoon ja kirjallisuuteen?

Edellisessä kysymyksessäni kysyin zoroastrianismista. Tämä kysymys on yleisempi.


Kuten lähes kaikki muutkin maat, Iran arvostaa kulttuuria, jota ei yksinkertaisesti määrittele sen vallitseva uskonto. Siksi Iranilla on läheinen kiintymys islamia edeltävään (tai parempi, ei-islamilainen) sivilisaatioonsa. Sen lisäksi, että tämä perintö on ylpeys itsessään, se myös erottaa maan ja ihmiset ympäröivistä turkkilaisista ja erityisesti arabikansoista.

Tämä ylpeys persialaisesta perinnöstä käsittää useita eri aloja:

  • esislamilaista taidetta arvostetaan, ja sieltä löytyy museoita, jotka ovat erikoistuneet muinaisiin persialaisiin esineisiin, sekä islamia edeltäviä arkeologisia kohteita, kuten Persepolis ja jopa zoroastrialaisia
  • Persialainen arkkitehtuuri (Si-o-se, moskeijoita jne.)
  • Persia historiallisena runouden ja valtiollisen kielen kielena, joka ulottuu Turkista Intiaan, on ylpeyden lähde (huomioi perinteisen persialaisen runouden suosion jatkuminen nykyäänkin)
  • nimi "Iran" valittiin korostamaan islamia edeltävää sivilisaatiota
  • Iranilaiset ovat erittäin intohimoisia siitä, että he ovat sitoutuneet maantieteellisiin alueisiin, jotka ovat perinteisesti Persianate -maailman sisällä (erityisesti kiista Persianlahden nimeämisestä)

Tietenkin Iranin shi'ism -merkki myös on jotain, johon monet iranilaiset ovat sitoutuneet kulttuurisesti merkittävänä ja erottuvaksi useimmista naapureistaan, mutta se ei suinkaan ole ainoa.


Muutama vastaus vielä:

  1. Backgammon on hyvin vanha iranilainen peli ja sitä pelataan yleisesti kaikkialla Iranissa.
  2. Norooz eli uuden vuoden juhla on ennen islamia ja kaikki iranilaiset juhlivat sitä koko Iranissa. Se kantaa mukanaan nähtyä, seremoniallista leviämistä uuden vuoden kunniaksi.
  3. Iranilaisilla kuukausilla on vanhoja iranilaisia ​​nimiä, jotka kuuntelevat vanhaa iranilaista uskontoa.
  4. Rauniot Persepolisissa ja vähemmässä määrin Pasargadaessa, Susassa ja Tisphonissa (tuhansien muiden joukossa) sekä erilaiset vuoristohaudat ja erityisesti Kyyroksen hauta ovat arvostettuja ja erittäin vaikutusvaltaisia ​​Iranin psyykeen.
  5. Iranilaiset pitävät edelleen Cyrus Suurta (~ 550 eaa.) Maan perustajana ja luultavasti sen vaikutusvaltaisimpana hallitsijana. Hänellä ja Achaemenid -dynastialla on ollut syvällinen vaikutus persialaisen identiteetin määrittelyyn. Monet iranilaiset valitsevat nimiä tästä dynastiasta.
  6. Sassanilaiset yliopistot, erityisesti Ghondishapurin yliopistot, muodostivat Iranin koulutuksen selkärangan ja olivat myöhemmin erittäin vaikuttavia islamilaisiin ja eurooppalaisiin yliopistoihin.
  7. Shahnameh, vaikka se on kirjoitettu islamin jälkeen, on eeppinen runo, joka on omistettu puhtaasti islamia edeltävälle iranilaiselle mytologialle ja kuninkuudelle, ja sillä on ollut suuri vaikutus persian kieleen ja iranilaisen kirjallisuuden elvyttämiseen, joka oli suurelta osin kielletty ja tuhottu islamin alussa Iranissa.
  8. Zoroastrian moraalinen ideologia (Goftare Neek, Pendare Neek, Kerdare Neek) on vaikuttanut syvästi iranilaiseen luonteeseen.

Ennen islamilaista Arabiaa

Ennen islamilaista Arabiaa [1] (arabiaksi: شبه الجزيرة العربية قبل الإسلام) on Arabian niemimaa ennen islamin syntymistä vuonna 610 jKr.

Jotkut vakiintuneista yhteisöistä kehittyivät erottuvaksi sivilisaatioksi. Tiedot näistä yhteisöistä ovat rajalliset, ja ne on koottu yhteen arkeologisista todisteista, Arabian ulkopuolella kirjoitetuista tileistä ja arabien suullisista perinteistä, jotka islamilaiset historioitsijat ovat myöhemmin tallentaneet. Näkyvimpiä sivilisaatioita olivat Thamudin sivilisaatio, joka syntyi noin 3000 eaa ja kesti noin 300 eaa., Ja Dilmunin sivilisaatio, joka syntyi noin neljännen vuosituhannen lopulla ja kesti noin 600 jKr. Lisäksi ensimmäisen vuosituhannen alusta eaa. Etelä-Arabiassa asui useita valtakuntia, kuten Sabaeans, ja Itä-Arabiassa asui semiittisiä puhujia, jotka oletettavasti muuttivat lounaasta, kuten ns. Samadiväestö. Muutamia solmukohtia hallitsivat iranilaiset partialaiset ja sasanilaiset siirtolaiset.


1 Naiset

Pahlavi toi suuria uudistuksia naisille, jotka nyt voisivat heittää pois chador -verhon ja joita kannustettiin pukeutumaan länsimaiseen pukeutumiseen. Heille annettiin äänioikeus, heille avattiin koulutus ja yhä useammat liittyivät työvoimaan. Perhesuojalaki antoi heille suurempia oikeuksia, kuten avioeron salliminen ja avioliiton kieltäminen alle 15 -vuotiaana. Perinteisemmissä kylissä uusia lakeja kuitenkin noudatettiin harvoin. Vaikka koulutetut naiset pitivät verhon kieltämistä vapautuksena, maaseudun naiset vetäytyivät yhä enemmän koteihinsa, jotka olivat tottuneet piiloutumaan vaatteen taakse.


Taloudelliset olosuhteet

Taloudellisesti juutalaiset olivat Arabian johtajia. He olivat Hijazin parhaiden viljelysmaiden omistajia, ja he olivat maan parhaita viljelijöitä. He olivat myös sellaisten teollisuudenalojen yrittäjiä, joita oli noina aikoina Arabiassa, ja heillä oli aseteollisuuden monopoli.

Orjuus oli arabien taloudellinen instituutio. Mies- ja naisorjia myytiin ja ostettiin kuin eläimiä, ja he muodostivat arabialaisen yhteiskunnan masentuneimman luokan.

Arabien tehokkain luokka koostui kapitalisteista ja rahalainanantajista. Lainojen veloittamat korot olivat kohtuuttomia, ja niiden tarkoituksena oli erityisesti tehdä niistä rikkaampia ja rikkaampia ja lainanottajia yhä köyhempiä.

Arabian tärkeimmät kaupunkikeskukset olivat Mekka ja Yathrib, molemmat Hijazissa. Mekan kansalaiset olivat enimmäkseen kauppiaita, kauppiaita ja lainanantajia. Heidän asuntovaununsa matkustivat kesällä Syyriaan ja talvella Jemeniin.

He matkustivat myös Bahrainiin idässä ja Irakiin koilliseen. Asuntovaunukauppa oli Mekan talouden perusta, ja sen organisointi vaati huomattavia taitoja, kokemusta ja kykyjä.

R. V. C. Bodley

Asuntovaunujen saapuminen ja lähteminen olivat tärkeitä tapahtumia mekkalaisten elämässä. Lähes jokaisella Mekassa oli jonkinlainen investointi tuhansien kamelien, satojen miesten, hevosten ja aasien omaisuuteen, jotka menivät ulos nahkojen, rusinoiden ja hopeapalkkien kanssa ja tulivat takaisin öljyillä, hajusteilla ja valmistustavaroilla Syyria, Egypti ja Persia sekä mausteita ja kultaa etelästä. (Sanansaattaja, 1946, s.31)

Yathribissa arabit ansaitsivat elantonsa viljelyllä ja juutalaiset ansaitsivat omansa liikemiehinä ja teollisuusmiehinä. Mutta juutalaiset eivät olleet yksinomaan liikemiehiä ja teollisuusmiehiä, myös paljon maanviljelijöitä, ja he olivat tuoneet paljon tuhlausta viljelyyn.

Taloudellisesti, sosiaalisesti ja poliittisesti Hijaz oli Arabian tärkein maakunta 1800 -luvun alussa.

Francesco Gabrieli

Islamin aattona Arabian niemimaan monimutkaisin ja kehittynein ihmisryhmä asui Qurayshin kaupungissa. Etelä -arabien valtakuntien, Petran ja Palmyran, tunti oli kulunut jonkin aikaa Arabian historiassa. Nyt tulevaisuutta valmisteltiin siellä, Hijazissa (Arabit - kompakti historia, 1963)

Sekä arabit että juutalaiset harjoittivat koronkiskotusta. Monet heistä olivat ammattimaisia ​​koronkiskijöitä, jotka elivät lainoistaan ​​perimillä koroilla.

E. A. Beljajev

”Koronkiskotusta (riba) harjoitettiin laajalti Mekassa, sillä monien mekkalaisten, joilla oli vain vaatimaton tulo, oli osallistuttava kannattavaan asuntovaunukauppaan, ja heidän oli turvauduttava koronkiskottaviin yrityksiin suuresta kiinnostuksesta huolimatta. asuntovaunu. Rikkaammat kauppiaat olivat sekä kauppiaita että koronkiskoja.

Rahanlainaajat veivät yleensä dinaarin dinaariksi, dirhemin dirhemiksi, toisin sanoen 100 prosentin koron. Koraanissa 3: 130 Allah osoittaa uskoville:

'Älä harjoita kaksinkertaista koronkiskotusta.'

Tämä voi tarkoittaa, että 200 tai jopa 400 prosentin korkoja vaadittiin. Mekan koronkiskontaverkot saivat paitsi kansalaisia ​​ja heimoja myös hijazien jäseniä

Beduiiniheimot, jotka toimivat aktiivisesti Mekan kaupassa. Kuten muinaisessa Ateenassa, ”tärkein keino ihmisten vapauden sortamiseksi olivat raha ja koronkiskonta”. (Arabit, islam ja arabikalifaatti alkukeskellä, 1969)


IRANIAN TUNNISTETIEDOT iii. KESKIAIKAINEN ISLAMIA -AIKA

Kulttuurishokin ja identiteettikriisin jälkeen, joka ilmeni ensimmäisellä vuosisadalla Sasanidien kaatumisen jälkeen, persialaiset kaupunkikirjailijat alkoivat rekonstruoida Iranin kulttuuri -ajatusta islamilaisessa yhteiskunnassa. Modifioitu versio esi-modernista, Sasanid-etno-kansallisesta identiteetistä, tämä uusi kulttuuri-identiteetti ei muistuta paljoakaan nykyaikaisia ​​poliittisen ja & ldquocivic-national identiteetin & rdquo -käsityksiä (määritelmät, ks. , yllä). Uuden persialaisen muodon ilmaantuminen Iranin kirjalliseksi kieleksi sekä Iranin perinteisen historian asteittainen elvyttäminen auttoivat tukemaan uutta iranilaista kulttuuri -identiteettiä. Persian kulttuurinen herätys, joka alkoi varhaisesta Abbasid -kalifaatista, kiihtyi Iranin alueellisten dynastioiden aikana ja loi perustan Iranin kulttuuri -identiteetille vuosisatojen ajan (ks. IRAN III. PERINTEINEN HISTORIA).

Tämä Iranin identiteetin herättämisen ja jälleenrakentamisen tapa oli vertaansa vailla muiden muinaisten islamilaiseen maailmaan sisällytettyjen kulttuurialueiden joukossa. Niinpä vaikka Syyria ja Egypti menettivät kielensä arabian hegemonian alaisuudessa, Iran säilyi kehittyvän islamilaisen imperiumin tärkeimpänä kulttuurialueena, joka säilytti erillisen kielellisen ja kulttuurisen identiteettinsä (ks. Esim. Frye, s. 1-6).

Monet kirjoittajat ovat äskettäin kyseenalaistaneet Iranin identiteetin elvyttämisen ja jälleenrakentamisen islamilaisella kaudella. He väittävät, että ajatus Iranista ja sen dynastisen historian jatkuvuus on moderni konstruktio, jonka länsimaiset orientalistit ovat keksineet ja rsquo 1700- ja 1800 -luvuilla. Jopa nimeä & ldquoIran, & rdquo he väittävät, oli käytetty harvoin klassisessa persialaisessa kirjallisuudessa, ja sitä käytettiin usein & Scaronāh-nāma viittasi islamia edeltävään aikakauteen eikä sen nykyiseen olemassaoloon (Vaziri, 1993 Fragner, 1999). Tällaisiin tulkintoihin Iranin identiteetistä näyttävät vaikuttaneen eurokeskinen käsitys kansallisesta identiteetistä, joka on peräisin länsimaisista kansalais-alueellisista kokemuksista kansallisuudesta ja nationalismista. Esimoderni, ei-länsimaat eivät sovi helposti tähän etnosentriseen länsimaiseen paradigmaan. Ajatus kansakunnasta Aasian yhteiskunnissa on usein johdettu kuvitteellisesta sukututkimuksesta ja alueellisesta alkuperästä sekä kansankulttuurista ja uskonnosta, kun taas länsimaiset kansallisuuskäsitykset ovat historiallisesti perustuneet erityisrajoille, oikeudellisesti järkevien yhteisöjen kehitykseen ja kansalaiskulttuureihin (ks. Smith, 2004, s. 132-34, ks. Myös i, yllä).

Tässä artikkelissa tarkastellaan iranilaisen identiteetin elvyttämistä ja sen esihistoriallisen etnokansallisen historian toistuvaa rakentamista persialaisessa kirjallisuudessa yhdeksännestä 1800-luvulle, kauan ennen länsimaisen nationalismin tai & lsquoOrientalismin syntymistä. & Rsquo Iranilainen identiteetti ja malli termin & ldquoIran & rdquo käyttö persialaisessa kirjallisuudessa kehittyi keskiaikaisen islamilaisen aikakauden neljässä päävaiheessa: herätysvaihe Persian alueellisten dynastioiden aikana, melko monimutkainen vaihe Saljuqien aikana, heräämisvaihe mongolien ja timuridien aikana ja lopulta Iranin ja shiian hybridi-identiteetti Safavidien alla.

IRANIAN IDENTITEETTI ISLAMIAN AIKAISESTI

Vastusliikkeet. Alkuperäinen persialainen vastaus arabien ylivaltaan näyttää ilmenneen erilaisissa uskonnollisissa liikkeissä Umayyadin hallintoa vastaan ​​joko osallistumalla Kharejite -kapinoihin tai shiia -liikkeisiin (ks. IRAN ix/2.1. Islamin tulo Iranissa). Ennen islamilaisia ​​uskonnollisia ajatuksia, erityisesti mazdakismia, vaikuttaneet persialaiset talonpojat ja käsityöläiset osallistuivat sarjaan kapinoita arabien ylivaltaa vastaan ​​varhaisen Abbasid-aikakauden aikana, mukaan lukien Behā-fariḏ (qv), Sonbāḏ the Magian, Ostādsis, Moqannaʿ, Bābak ja Māziār (katso Sadighi, 1937 Yarshater, 1983b). On kuitenkin jonkin verran epävarmuutta siitä, missä määrin & ldquonational, & rdquo tai tarkemmin & ldquoethnic & rdquo tunteet osallistuivat näihin kapinoihin. Joidenkin historioitsijoiden mukaan vahva & ldquonational & rdquo tunne tai jopa ylösnousemus (rastāḵiz) oli näiden kapinallisten liikkeiden ytimessä (ks. esim. Zarrinkub, 1957, s. 207-66). Toisaalta M. Rekaya näkee nämä liikkeet vanhan eliitin jäsenten viimeisinä pyrkimyksinä pitää kiinni etuoikeuksistaan ​​ja vailla mitään & ldquonational & rdquo -ilmauksia (Rekaya, 1973, 1974). Historiallisesti ajatellen H. A. R. Gibb pitää näitä arabien vastaisia ​​ja islaminvastaisia ​​liikkeitä Persian vastarinnan ilmentyminä, ja ldquoif-nationalismi on liian vahva tai harhaanjohtava termi & rdquo (Gibb, s. 66, ks. Myös Minorsky, 1955, s. 243). Motiiveista riippumatta on uskottavaa olettaa, että näihin liikkeisiin osallistujat ovat saaneet inspiraationsa erilaisista osista pre-islamilaista persialaista kulttuuriperintöä. Iranin kulttuuri -idean elpyminen islamilaisen sivilisaation yhteydessä tapahtui kuitenkin pääasiassa persialaisten kirjailijoiden ponnistelujen kautta Abbasid -kalifaatin alkuvaiheessa ja Persian alueellisten dynastioiden vallassa.

Iranin alueelliset dynastiat. Abbasid-kalifaatin nousu 800-luvun puolivälissä & mdash vahvalla persialaisella tuella ja auttoi tuomaan Umayyad-säännön kaatumaan sen arabien ylivaltapolitiikalla (katso Agha, 2003). Islamilaisen valtakunnan keskuksen siirtyminen Syyriasta Irakiin, Sasanidien valtakunnan keskiosaan, joka kantaa persialaisten ja persialoituneiden aramealaisten kulttuurien rikkautta, on osaltaan edistänyt Iranin identiteetin elpymistä (ks.Yarshater, 1998, s.54-) 74 ks. Myös Moḥammadi Malāyeri). Lisäksi nousu de facto autonomiset Iranin dynastiat 9. ja 10. vuosisadalla & mdashin Khorasan (Taherids, 820-872 ja Saffarids, 868-903), Keski-Aasia (Samanids, 914-999) ja Kaspian alue, Keski-, Etelä- ja Länsi-Iran (Ziyarids, Kakuyids ja Buyids [qv], 932-1056) & mdash vaikuttivat merkittävästi persialaisen kulttuuriperinnön elvyttämiseen (ks. Frye, s. 186-212). Näiden dynastioiden halu tunnistaa itsensä & ldquoIranians & rdquo ilmeni heidän keksimissään sukuluetteloissa, jotka kuvailivat heitä esi-islamilaisten kuningasten jälkeläisiksi, ja legendoja sekä otsikon käyttöä & scaronāhan & scaronāh Buyidin hallitsijat (Tāriḵ-e Sistān200-202 Minorsky, 1955, s. 244-45 Amedroz, 1905, s. 393-99 Stern, 1971, s. 538 Bosworth, 1973, s. 51-62 Madelung, 1969, s. 168-83). Nämä dynastiat antoivat persialaisille kirjailijoille mahdollisuuden elvyttää ajatus Iranista.

Persialaiset kirjailijat. Vaikuttavana osuutena Iranissa ja rsquosin sosiaalisessa hierarkiassa islamilaisessa yhteiskunnassa persialaiset kirjailijat tai kynän & ldquomen (ahl-e qalam) koostui byrokraateista ja mdashista, mukaan lukien visiirit, kirjanoppineet (dabirs) ja kirjanpitäjät (mostawfis) & kirjailijoiden ja runoilijoiden, historioitsijoiden ja maantieteilijöiden, filosofien ja islamilaisten teologien, juristien ja perinteisten tieteiden tutkijoiden. Dabirs (q.v.), joka oli säilynyt erillisenä yhteiskuntaluokana Persian arabien valloituksen jälkeen, muodosti persian kirjailijoiden ja siviilihallinnon ytimen (ks. DIVĀN iv). Heillä oli merkittävä rooli islamia edeltävien byrokraattisten taitojen ja elämäntapojen välittämisessä arabikalifien alla ja myöhemmin Iranin paikallisten dynastioiden ja Turkin potentaattien aikana. Itse asiassa ne antoivat sosiaalisen perustan virkamieslaitokselle. Visiri oli korkeimman johtaja divaani, ja sellaisena hän oli hallituksen päällikkö & rsquos byrokratia. Keskiaikaisen yhteiskunnan yhteinen piirre oli vaikutusvaltaisten persialaista alkuperää olevien byrokraattisten perheiden olemassaolo, kuten Jeyhāni, Balʿamis (qq.v.) ja ʿOtbis Samanidien aikana, Neẓām-al-Molkin perhe Saljuqin aikana, ja , Jovaynis (qv) ja Ra & scaronid-al-Din Fażl-Allāhin perhe Il-khanidien alla (ks. DABIR ii Klausner, s. 37-81). The dehqāns (q.v.) auttoi myös persialaisen kulttuurin jälleenrakentamisessa islamia edeltävältä ajalta islamilaiseen aikaan. Alueellisena maaherrana, dehqāns hallinnoi paikallisia asioita ja keräsi veroja myöhäisen Sasanid -aikakauden aikana. Islamin alkuvaiheessa, dehqānSillä oli merkittävä osa tarinoiden välittämisessä Iranin eepoksesta, & Scaronāh-nāma, Iranin perinteinen historia ja islamia edeltävän Iranin romanssit (ks. Myös Tafazzoli, 2000).

Persialaiset kirjailijat suorittivat tehtävänsä osallistumalla Abbasid -imperiumin hallintolaitteiston muodostumiseen Sasanid -mallin mukaan, kääntämällä perinteisen historian ja etiikan tärkeimmät teokset lähi -persiasta arabiaksi ja tuottamalla persialaisia ​​korjauksia, persialaisten sukututkimusten jälleenrakentaminen Iranin alueelliset dynastiat, ja sen aloittaminen ja edistäminen & scaronoʿubiya kirjallinen liike.

& Scaronoʿubiya -liike. Ne persialaisten kirjailijoiden jäsenet ja joukko arabialaisia ​​runoilijoita ja proosakirjailijoita, jotka olivat aktiivisia & scaronoʿubiya kiistat 9. ja 10. vuosisadalla, vaikuttivat merkittävästi persialaisen kirjallisuuden nousuun ja Iranin kulttuuri -identiteetin heräämiseen. Ajan mittaan Koraanin jakeen 49:13 keskeinen termi, jota luonnehditaan jumalalliseksi järjestykseksi kaikkien kansojen tasa -arvon puolesta (& scaronoʿub) islamissa, käytettiin viittaamaan hajanaiseen kirjalliseen liikkeeseen, joka tunnetaan nimellä & scaronoʿubiya. Persialaiset kirjailijat käyttivät tätä jaetta väittääkseen tasavertaisuutta arabialaisen aristokratian kanssa tai ylivaltaa sen kanssa. Kontrasti loistavan, islamia edeltäneen persialaisen sivilisaation ja arabibediinien primitiivisen ja hienostumattoman heimoelämän välillä on & scaronoʿubi kirjallisuus, joka yleensä satiiroi arabit ruokavaliostaan ​​käärmeistä, hiiristä, liskoista ja kamelimaidosta. Jotkut & scaronoʿubis meni niin pitkälle, että kiisti kaikki hyveet arabikulttuurissa tai jopa islamissa. Elävä esimerkki persialaisen paremmuuden vaatimuksesta voidaan nähdä Ebrāhim b. Mam & scaronāḏ Isfahanista, Saffaridille kirjoitettu panegyriikka, Yaʿqub b. Layṯ: & ldquoOlen Jaamin jalojen jälkeläisten poika, ja Persian kuningasten perintö on langennut minun osakseni. & hellip elvytän heidän kunniansa, joka on kadonnut ja tuhoutunut ajan kuluessa. & hellip Sano siis kaikille Hashemin pojille: Palaa kotimaasi Hejaziin syömään liskoja ja laiduntamaan lampaitasi.& hellip Sillä minä nousen kuninkaiden valtaistuimelle miekan terän ja kynän kärjen avulla & rdquo (mainittu Yaqutissa, Er & scaronād al-arīb, s. 322-23 Englantilainen tr. Stern, 1971, s. 541-42). The & scaronoʿubiya kiistelyä voidaan pitää elävänä ilmentymänä iranilaisen etnisen ylpeyden ja ajan kulttuuri-identiteetin elpymisestä, muunnelmaa esimodernista etno-nationalismista (liikkeen nationalistinen tulkinta, katso Homāʾi Ṣafā, Adabiyāt I, 3. painos, 1959, s.25-29 Zarrinkub, 2004, s. 296-301 sekä Ignaz Goldziher, 1889, s. 1966, s. 137-200 ja Samuel Stern, s. 545 modernismin kieltämiseksi nationalistisen elementin liikkeessä, katso G. Lecomte, s. xiii ja Fragner, 1999, s. 16-18 tasapainoisen, historiallisen näkemyksen saamiseksi, katso Gibb, 1953 ja Mottahedeh, 1976).

Tarkastellaan uudelleen merkitystä & scaronoʿub Qorʿān -selityksissä Mottahedeh on vakuuttanut vakuuttavasti, että & scaronaʿb monissa persialaisissa selityksissä ja muissa lähteissä ei viitata suureen sukututkimukseen perustuvien heimojen liittoon tai qabāʾel, mutta muiden kuin arabien sosiaalisten ryhmien alueelliseen tunnistamiseen. Tässä tekstin lukemisessa & scaronoʿub viittaa selvästi persialaisiin ja muihin ei-arabeihin, jotka olivat suurimmaksi osaksi istuvia ihmisiä ja tunnistivat itsensä paikkakunnalle. Iranilainen identiteetti rekonstruoitiin siis lähinnä alueellisesti suuntautuneen näkemyksen perusteella Iranin kansojen alkuperästä: niistä, jotka asuivat missä tahansa Iranin alueen osassa (Irānzamin tai Irān & scaronahr) ja siten oletettavasti polveutunut kuvitteellisista iranilaisista esi -isistä ja jakanut yhteisen persialaisen kulttuurin. Tämä laaja perusta islamilaisen jälkeisen iranilaisen identiteetin rakentamiselle näyttää säilyneen nykyaikaan asti, ja se tarjoaa perustan erillisen iranilaisen ja kansallisen identiteetin rakentamiselle. & Rdquo

The & scaronoʿubiya Kirjallinen liike merkitsi paitsi Iranin etnisen ylpeyden elpymistä, mutta siitä tuli myös motivoiva voima Iranin ja rsquosin perinteisen historian ja kulttuuriperinnön säilyttämiselle ja levittämiselle nousevan persialaisen kirjallisuuden kielen avulla.

Persialainen kirjallisuus ja Iranin identiteetin elvyttäminen. On yleisesti tunnustettu, että persialaisen kirjallisuuden nousu 9.-11. Vuosisatojen aikana auttoi merkittävästi erottamaan iranilaisen kulttuuri-identiteetin uudelleen keskiaikaisen islamilaisen aikakauden aikana. Kehittynyt alkaen dari (q.v.), itäisten alueiden kansankieli, uusi kirjallisuus kehittyi pian yksinkertaisesta, suositusta kansanrunoudesta hovin ja byrokratian kieleksi ja tuotti tyylillisesti hienostunutta ja hienostunutta runoutta. Iranilla oli ensimmäistä kertaa pitkän historiansa aikana viljelty, standardoitu kirjallisuuskieli, josta tuli kaikkien kansojen laajalti hyväksymä viestintäväline. Se laajeni Khorasanista ja Transoxaniasta Keski-, Etelä- ja Länsi -alueisiin ja tuli lopulta lingua franca useimpien islamilaisten dynastioiden kansliasta ja kirjailijoista (ks. IRAN viii. PERSIAN LITERATURE, katso myös Lazard Wickens Richter-Bernburg).

Halu säilyttää Iranin etnokansallinen historia, kuten on kuvattu ḵʷadāy-nāmaqs, saattoi olla persialaisten kirjailijoiden motiivi edistää kirjallista kirjallisuutta myöhäisen Sasanidin aikana sekä uutta persialaista kirjallisuutta varhaisen islamilaisen aikakauden aikana. Juuri näinä kriittisinä aikoina Iranin identiteetti rakennettiin uudelleenjärjestelemällä persialaisia ​​mytologioita, legendaarisia kertomuksia ja tosiasioiden historiaa: & ldquo Selkeä käsitys persialaisesta identiteetistä läpäisee perinteisen historian ja mdasha -käsitteen, joka saattoi olla peräisin Achaemenid -ajalta, mutta oli ehdottomasti Sasanidit omaksuivat heidät kutsumalla itseään Iranin ja muun kuin Iraninan-ērān) & rsquo erotti selvästi oman kansansa muusta & rdquosta (IRANI III. PERINTEINEN HISTORIA, s. 300). Sasanid-perinteen järjestetty ja ldquonationalistinen henki, ja Ehsan Yarshater on todennut, on tarkoitettu edistämään etnistä ylpeyttä, joka johtaa esiamoderniin ja ldquonational-identiteettiin ja rdquoon Iranin kansalle. Hän tekee selvän eron uskomuksen Iranin kansan & lsquoprimordial & rsquo alkuperään ja Iranin & rsquos tosiasioiden historian välillä. Hänen analyysinsä viittaa siihen, että se oli näiden myyttien ja symbolien alkupiirre eikä niiden historiallisten kertomusten totuus, mikä tarjosi Iranin kansalle yhteisen alkuperän tunteen esimodernina & ldquonationina. & Rdquo Nämä symbolit ja myyttejä oli käytetty pitkään rajanvartijoina ja rsquona iranilaisten kulttuuri-identiteetin säilyttämiseksi muita kuin iranilaisia ​​vastaan ​​(anērān), mukaan lukien turaanilaiset ja heftalilaiset (q.v.). Säilyttänyt ja levittänyt & scaronāh-nāmaNämä historialliset muistot loivat perustan iranilaiselle kulttuuri -identiteetille, joka on säilynyt klassisessa persialaisessa kirjallisuudessa.

Ferdowsin ja rsquosin ensimmäinen osa (q.v.) & Scaronāh-nāma paljastaa iranilaisen identiteetin juuret muinaisessa mytologiassa. Ahura Mazda loi ensimmäisen miehen ja ensimmäisen kuninkaan, joka loi iranilaisen alkuperän. Se oli Kayanid Faridun (ks. FAREˈəDUN), joka jakoi maailman kolmeen osaan eri etnisten luonteiden ja identiteettien kanssa. Tutkiessaan kolmen poikansa perushahmoja Faridun määräsi heidät hallitsemaan samankaltaisten hahmojen ihmisiä. Iran, joka miehittää keskimmäisen ilmaston, maailman parhaan osan, määrättiin Irajille (q.v.), kun taas Rommi (Kreikka ja Rooma), Iranissa ja rsquosin länsipuolella, määrättiin Salmille ja Turān ja Kiina, itäpuolella, Turille. Rumin kuningas Salm on viisaan, kärsivällisen hallitsijan prototyyppi. Tur, & ldquoTurānin ja Čin & rdquon (eli Keski -Aasian) kuningas on luonteeltaan kärsimätön, rohkea ja intohimoinen. Iraj, Iranin kuningas, osallistuu molempiin luonteenpiirteisiin. Hän on viisas, kärsivällinen ja järkevä, mutta pystyy kuitenkin toimimaan nopeasti ja rohkeasti, jos se on perusteltua (& Scaronāh-nāma, toim. Khaleghi I, s. 104-55, jossa käsitellään edelleen Iranin etnistä luonnetta, ks. Ashraf, 1994).

Syyllisesti juurtunut persialaiseen kosmologiaan ja kosmogoniaan (q.v.), tärkeä osa Iranin identiteettiä on käsitys siitä, että Iranin on määrä joutua ikuisiksi ajoiksi ulkopuolisten vihollistensa kautta, jotka mustasukkaisuudesta ja pelosta solmivat jatkuvasti valtakuntaa ja sen kansaa vastaan. Iranin viholliset, olivatpa ne sitten viisaita länsimaalaisia ​​tai pelottomia idän ihmisiä, liittyvät Ahrimanin pahoihin voimiin. Iran itse, syntyi samaan aikaan kuin anērān (& ldquonon-Iran & rdquo tai & ldquoanti-Iran & rdquo). Kayanidien hallituskaudella syttyy sota maailman kolmen osan välillä, ja Iranin ja Turānin välinen konflikti saavuttaa uuden korkeuden. Aleksanteri hyökkää Iraniin, kukistaa kayanidit ja valmentajansa Aristotelesen neuvon mukaan keksii toisen suuren salaliiton Irania vastaan ​​jakamalla maan useille alueille, mikä johti paikallisten ruhtinaiden ja kuvernöörien hallintoon (moluk al-ṭawāyef ). Tämä tehdään toivossa välttää Persian uhka länteen (Kreikan ja Rooman maailma Aristoteles & rsquos -kirje Aleksandrille, ks. Stern, 1970, s. 25-34). Vielä pahempaa on, että hän ryöstää persialaisia ​​kulttuuriaarteita pyhästä tiedosta, filosofiasta, tieteestä ja tekniikasta, joista osa käännetään, kun alkuperäiset versiot tuhotaan. Tämän seurauksena kreikkalaisten teosten kääntäminen persiaksi myöhäisen Sasanidin aikakauden aikana ja arabiaksi islamin alkuvaiheessa voidaan katsoa palauttavan persialaisen tietovalikoiman takaisin alkuperäisten haltijoiden käsiin (ks.Bailey, s. 155 Ebn al-Nadim, s. 300 Mojmal al-tawāriḵ wa & rsquol-qeṣas& akuutti, s. 10 Ks. Myös Gutas, s. 34-52).

Monet myytit, jotka ympäröivät näitä tapahtumia, sellaisina kuin ne esiintyvät & Scaronāh-nāma, olivat Sasanid -alkuperää, joiden hallituskaudella poliittinen ja uskonnollinen auktoriteetti sulautui yhteen ja kokonaisvaltainen idea Iranista rakennettiin (ks. IRAN III. PERINTEINEN HISTORIA, katso myös edellä Gnoli, 1988 ja ii).

Ajatus yhdistää zoroastrian ja abrahamin perinteet luomalla sukututkimusyhteyksiä persialaisten kuninkaiden ja raamatullisten profeettojen välille tai jopa yhdistää ne yhdeksi saman kokonaisuuden heijastuksina, muun muassa, Ṭabari (k. 923), Balʿami (q.v. d. 963) ja Gardizi (q.v. d. 1050) johtivat Iranin identiteetin juurien laillistamiseen islamilaisessa yhteiskunnassa. Tämän ajatuksen taustalla oleva motiivi voi johtua tieteellisestä pakkomielteestä muodostaa symbioosi hedelmällisistä ja vahvoista uskomusjärjestelmistä, jotka tapahtuivat rinnakkain samanaikaisesti samassa kulttuurimiljöössä, tai puolueita edeltäneen tiedon puute tosiasioiden historiaa tai aitoa halua laillistaa persialaiset juuret & mdash, mikä näyttää olevan Gardizin ja ariabarin ja rsquosin kääntäjien tilanne Tafsir& mdashor yhdistää kaikki nämä tekijät. Kuitenkin motivaatiosta riippumatta tämän ajatuksen levittäminen auttoi laillistamaan iranilaisen identiteetin juuret hurskaille persialaisille muslimeille myöhemmillä vuosisatoilla.

Käsiteltäessä Abrahamin ja muinaisten persialaisten lasten historiaa synkronisesti, Ṭabari ehdottaa, että persialaiset uskovat, että Kayomarṯ (katso GAYŌMARD) oli Aadam ja Hu & scaronang-e Pi & scarondād (ks. maasta. Itse asiassa joidenkin persialaisten legendojen mukaan Hu & scaronang oli Aadamin ja Eevan poika. Salomon tarinaa seuraa tarina myyttisistä Persian kuninkaista. Esittäessään Ṭabari & rsquos -historiaa Balʿami lainaa ristiriitaisia ​​legendoja ja uskomuksia ihmisen ja yhteiskunnan luomisesta osoittaakseen islamilaisen sivilisaation Iranin ja arabien siipien kehityksen. Iranilaiset ja aabrahamilaiset myytit yhdistetään muodostamaan yhtenäinen mytologia (Ṭabari, I, s. 100 ja v. Balʿami, s. 112-17). Muut islamilaiset historioitsijat, mukaan lukien Maqdesi (Moqaddasi d. 1004) ja Masʿudi (n. 956), yrittivät myös sovittaa yhteen ja synkronoida persialaiset ja abrahamilaiset perinteet.

& LdquoArabin ja persialaisen & rdquo -aristokratian sekoittumisen aikana voidaan huomata, että syntyi persialaistunut islamilainen maantieteellinen käsitys siitä, että Jumala valitsi Persian ja Arabian maan käsittävän alueen kolmen ilmaston keskipisteeksi (q.v. ke & scaronvars) maasta, ja siellä asuivat jaloimmat kansat. Niinpä sekä Persian että arabien aateliston sukuluettelot kunnioitettiin uudella alueella. Gardizi & rsquos sanoin & ldquoJa Jumala loi eri kansoja maana, mukaan lukien Mekka, Medina, Ḥejāz, Jemen, Irak, Khorasan, Nimruz ja osat & Scaronām (Syyria) tunnetaan persiaksi Iranina. & Rdquo Hän lisää vielä, että & ldquof alusta maailmaa tähän asti [sen] ihmisiä on kunnioitettu ja he ovat olleet kaikkien heidän ympärillään herroja, eikä muita maita ole otettu orjaksi. & hellit tämän keskipitkän maailman ihmiset ovat viisaampia, rohkeampia ja anteliaampia kuin toiset ja heidän naapurinsa ovat heitä huonompia kaikilta osin & rdquo (katso Gardizi, Zayn al-aḵbār, s. 255). Myös Gardizi & rsquos -käsityksessä oletetaan olevan käsitys siitä, että alueelliset siteet edustavat sukututkimusta (informatiivinen tutkimus perinteisestä kartografiasta sekä islamilaisten yhteiskuntien rajojen ja osioiden käsityksestä, ks. Hartley ja Woodward, I/1.).

Vielä uusi ajatus persialaisen ja abrahamin perinteiden yhdistämisestä syntyi Ṭabarin ja rsquosin kääntäjiltä Tafsir (Koraanin eksegeesi) arabiasta persiaksi. Johdannossa käännökseen, jonka he totesivat, & ldquoHe (Kaikkivaltias Jumala) sanoi, & lsquoEn ole koskaan lähettänyt sanansaattajaa paitsi yhtä hänen kansansa kieltä ja heille ymmärrettävää kieltä. & Rsquo kertaa ja Aadamista aina profeetta Ismaelin aikakauteen asti kaikki jumalalliset sanansaattajat ja kaikki hallitsijat maan päällä puhuivat persiaksi. Ensimmäinen henkilö, joka puhui arabian kielellä, oli profeetta Ismael ja meidän profeettamme tuli arabien keskuudesta ja Koraani lähetettiin hänen luokseen arabiaksi, mutta täällä tällä alueella kieli on persia ja hallitsijat ovat persialaista alkuperää ja rdquo ( tr. Ṭabari & rsquos Tafsir, 1960, s. 5).

On olemassa erillinen kulttuurinen käsitys Iranista (Irāniyat) osoitetaan dramaattisimmin Af & scaroninin (q.v.) oikeudenkäynnissä vuonna 840. Hän oli O & scaronrusanan perinnöllinen hallitsija ja komentaja, joka voitti Bābak & rsquos (q.v.) 20 vuoden kapinan pelastaakseen Abbasidit. Af & scaronin, jota syytettiin Iranin etno-kansallisen tunteen levittämisestä, sanoi: & ldquoDidn & rsquot Kerron teille [eli niille, jotka ovat todistaneet häntä vastaan] sisäisistä salaisuuksistani ja kerron teille Persian kansallisen tietoisuuden käsitteestä (al ajamiyya) ja sympatiani sille ja sen edustajille? & rdquo (Ṭabari, tr., XXXIII, s. 189). Tämä jakso paljastaa selvästi paitsi selvän tietoisuuden olemassaolosta Iranin kulttuuri -identiteetistä ja aktiivisesti sitä levittäneistä ihmisistä, myös käsitteen olemassaolosta (al-aʿjamiya tai Irāniyat) sen välittämiseksi.

Tarkastellaksemme joitain tapoja, joilla ajatus Iranista ja sen esihistoriallisesta etnokansallisesta historiasta on ilmennyt persialaisessa kirjallisuudessa, tarkastelemme lyhyesti seuraavissa osissa & ldquoIran & rdquon käsitteen alueellista ja etnistä sanastoa ja siihen liittyviä termejä sekä sen käytön tiheys ja malli persialaisessa kirjallisuudessa useiden Iranin ja rsquos -historian jaksojen aikana vuosituhannen aikana 9.-10.

Alueellinen ja etninen sanasto Iranille. Alueelliset käsitteet & ldquoIran, & rdquo heijastuvat esimerkiksi termeihin irān & scaronahr, irānzamintai Fors, arabisoitu muoto Pārs/Fārs (Persia). Etninen käsite & ldquoIranian & rdquo on merkitty persialaisilla sanoilla Pārsi tai Irānija arabiankielinen termi ahl al-fors (Persian asukkaat) tai ʿAjam, viitaten ei-arabeihin, mutta ensisijaisesti persialaisiin molk-e jamAjam (Persian valtakunta) tai moluk-e jamAjam (Persian kuninkaat). Termi Tāzik/Tājik löysi valuutan terminä, joka viittaa persialaisiin turkkilaisen ylivallan aikana. Persialainen termi ke & scaronvar (maa) käytettiin esihistoriallisina aikoina sekä ilmaston (esim. haft ke & scaronvar [q.v.] & ldquoseven climes & rdquo) ja dynastinen valtakunta tai valtakunta. Termin jälkimmäinen käyttö ilmaisi vain harvoin & ldquocountry & rdquo merkityksen keskiaikaisessa historiografiassa. Yleisin vastaava ke & scaronvar oli arabia mamlakat juurista malaka, tarkoittaa & ldquoto omistaa tai hallita & rdquo (esim. malek & ldquoking & rdquo ja mālek & ldquoowner & rdquo). Mamlakat käytettiin usein persialaisessa historioinnissa alueellisesti määriteltyjen valtakuntien tai dynastisten alueiden ja sen muodostavien maakuntien, esim. mamlakat-e Irān tai mamālek-e Irān tai mamālek-e maḥrusa-ye Irān & ldquoprotected Iran of Kingdom & rdquo (mongolien aikana ja sen jälkeen), mamlakat-e Ḵorāsān tai Fārs tai Kermān (Katso alempaa). Arabian termejä welāyat ja eyālat viime aikoihin asti viitattiin maakuntiin. Vanhat termit waan (Ar.) Tai mihan (Pers.) Käytettiin klassisessa persialaisessa kirjallisuudessa pääasiassa henkilön ja syntymäpaikan ja asuinpaikan viittaamiseksi. Yksi & rsquos syntymä- ja asuinpaikka pidettiin yhden & rsquos-rakkauden, ihailun ja antaumuksen kohteena (ks. Ashraf, 1993, s. 159-64 1994. s. 521-50 Lambton, 1978, s. 785-90). Termi & ldquoIran, & rdquo on edustanut Iranin dynastioiden valtakuntaa ja Iranin kansan kotimaahan asti, kun Faridun on myyttisesti perustanut maan. Irān & scaronahr (ks. ĒRĀN & ScaronAHR), Sasanid -käsite, välittää Iranin hallitsijoiden valtakunnan merkityksen. Nämä alueelliset käsitykset Iranista olivat etenkin merkittäviä iranilaisten tunnistamiseksi, jotka olivat enemmän huolissaan alueellisista siteistään, kuin arabit, jotka tunnistettiin ensisijaisesti sukujuureistaan.

On tärkeää huomata, että termi & ldquoIran & rdquo on vain yksi niistä elementeistä, jotka määrittelevät Iranin identiteetin sen etnisessä, kulttuurisessa ja alueellisessa kokonaisuudessa. Tämä voidaan nähdä sellaisissa monumentaalisissa teoksissa kuin Bayhaqi & rsquos Historia, NsOnsor-al-Maʿāli & rsquos Qābus-nāma, Neẓām-al-Molk & rsquos Siāsat-nāma, Neẓāmi & rsquos Haft peykar ja Rowosrow o & Scaronirin, Hafez & rsquos (q.v.) Divaanija Saʿdi & rsquos Bustān ja Golestān. Nämä teokset, vaikka niissä harvoin mainitaan & ldquoIran, & rdquo, esittävät persialaisen kulttuuriperinnön ja historiallisten muistojen eri puolia, mukaan lukien myytit ja legendat, maailmankatsomukset ja moraaliset arvot, sosiaalisen käyttäytymisen tavat ja normit, poliittisen legitiimiyden ja sosiaalisten suhteiden periaatteet sekä kuvitellut Iranin kansan sukututkimus. Kuitenkin tutkimus, joka koskee & ldquoIran & rdquon ja sen johdannaisten käytön esiintymistiheyttä ja -mallia persialaisessa kirjallisuudessa, on otettava huomioon niiden kirjoittajien väitteiden yhteydessä, jotka perustuvat suurelta osin väitteestään käyttöaiheiden harvinaisuuteen. sana & ldquoIran & rdquo persialaisessa kirjallisuudessa ristiriidassa sen yleisen soveltamisen kanssa nykyaikana, radikaali innovaatio, jonka he pitävät 1700- ja 1800 -luvun orientalistien kirjoituksissa, jotka ovat siirtäneet tämän perinnön Pahlavin osavaltiolle, joka puolestaan ​​vahvisti ja institutionalisoi sen lainsäädännön avulla vuonna 1935 muuttamalla maan virallinen nimi Persiasta Iraniksi (Vaziri, 1993 Fragner, 1999). Nämä taajuudet perustuvat valittujen historiallisten kirjoitusten hakemistoihin. Niitä tulkittaessa on kuitenkin noudatettava varovaisuutta, koska eri indeksoijien käyttämät kriteerit ja heidän ponnistelujensa tarkkuus voivat vaihdella huomattavasti työstä toiseen. Ne kuitenkin viittaavat termien käyttötapaan kullakin ajanjaksolla. Tutkimuksen tulosten yksinkertaistamiseksi termin & ldquoIran & rdquo käyttötiheys esitetään kullakin ajanjaksolla termien keskimääräisenä lukumääränä kussakin aikakauden historiallisessa teoksessa.

Tämän osan loppuosassa kuvataan termin & ldquoIran & rdquo käyttötiheyttä ja -mallia persialaisessa kirjallisuudessa Iranin alueellisten dynastioiden aikana, joiden vallan aikana Iranin esihistoriallinen etninen kansallinen historia herätettiin henkiin ja Iranin kulttuuri-identiteetin perustaminen vahvistettiin uudelleen. Näitä samoja taajuuksia ja käyttötapoja Saljuqid-, Il-khanid-Timurid- ja Safavid-aikakausien kirjallisuudessa käsitellään seuraavissa osioissa.

Termin & ldquoIran & rdquo käyttö persian varhaisessa kirjallisuudessa. Persian kirjallisen runouden syntymän välinen aika 9. vuosisadan lopulla ja & Scaronāh-nāma Ferdowsin 10. vuosisadan lopulla merkitsee & ldquoIran & rdquon käytön kukoistamista nousevassa persialaisessa proosassa ja runoudessa. Tämän ajanjakson ainutlaatuinen piirre on sellaisen iranilaisen eeppisen kirjallisuuden ja romanien luominen, joka käsittelee islamia edeltävää Irania käyttäen islamia edeltävää käsitystä Iranista ja siihen liittyvistä termeistä (ks. Ṣafā, 1984, s. 160-342). Viittaukset kohteeseen Irān ja Irānzamin, sen myytit ja legendat, sen kuninkaat ja merkittävät (gozinān-e Irān) alkavat esiintyä useissa kuninkaiden kirjoissa, mukaan lukien Masʿudi Marvazi & rsquos & Scaronāh-nāma (n. 912), Abu Manṣuri ja delta & Scaronāh-nāma (n. 960, vaikka meillä on vain fragmentteja esipuheen muodossa) ja Daqiqi & rsquos (q.v. d. 976) 1000 riviä, jotka kertovat Ferdowsin käyttämistä Go & scarontaspin valtakunnasta (ks. Qazvini, 1953, s. 5-90). Se on kuitenkin Ferdowsissa ja rsquosissa & Scaronāh-nāma (k. 1019 tai 1025), että Iranin maailmankuva ja sen mytologinen ja legendaarinen historia sekä sen myöhempi tosiasiallinen historia (partiolaiset ja sasanidikaudet) esitetään äärimmäisen kaunopuheisella nimellä & ldquoIran & rdquo ja siihen liittyvät termit käytetään 720 kertaa ja & ldquoIranilaiset & rdquo 350 kertaa.

Ryhmä persialaisia ​​kirjailijoita, jotka kirjoittivat arabiaksi islamilaisen historianmuodostuksen aikana, alkoivat tuoda esille nimenomaan persialaisia ​​teemoja ja viittasivat usein & ldquoIran & rdquo ja & ldquoIranian & rdquo (tai sen arabiaksi muotoon, Forsiin tai jamAjamiin) Iranin perinteisen historian yhteydessä. Aloitetaan uraauurtavasta ja vaikutusvaltaisesta käännöksestä Ḵʷadāy-nāmag Persian kirjailijat jatkoivat Pahlavista arabiaksi kirjoittamista Ebn al-Moqaffaʿ: lta (q.v. d. 757 sekä useita muita käännöksiä) Iranin islamia edeltäneestä perinteisestä historiasta. Merkittäviä heistä olivat Ebn Qotayba & rsquos (q.v. d. 889) erilaisia ​​teoksia, mm.Oyun al-aḵbārviitaten useaan otteeseen Persian historiaan ja kulttuuriperintöön Dinavari (s. 895), joka omistaa suuren osan Aḵbār al-ṭewāl islaminuskoa edeltäneen Iranin Ṭabarin (k. 923) kertomuksiin, joka omistaa monumentaalisen kirjansa Historia samankaltaisiin aiheisiin Ḥamza Eṣfahāni (k. 962), joka syvällä ylpeydellä ja intohimolla Irania kohtaan (taʿaṣṣob al-fors), omistaa suuren osan omastaan Seni moluk al-arż islamia edeltäneiden Iranin kuninkaiden kertomuksiin. Muita saman luokan historiallisia teoksia ovat Ebn Meskawayh & rsquos (q.v. d. 1030) Tajāreb al-omam ja Tahḏib al-aḵbār, Ṯaʿālebi & rsquos (k. 1038) Ḡorar aḵbār moluk al-forsja Biruni & rsquos (k. 1048) Āṯār al-bāq-iya. Tämän perinteen puitteissa myös monet merkittävät arabialaiset historioitsijat kirjoittivat laajasti Iranin ja rsquosin historiasta, mukaan lukien Maqdesi ja rsquos (s. 945) Ketāb al-badʾ wa & rsquol-taʾriḵ, Masʿudi & rsquos (k. 956) Moruj al-haahab ja Ketāb al-tanbih wa & rsquol-e & scaronrāfja Yaʿqubi & rsquos (k. 987) Taʾrik& kaiverrus. On mainittava myös sellaiset persialaiset vaikuttavat teokset kuin Bal-ʿami & rsquos (k. 962) Ṭabari & rsquos -historian muokkaaminen, joka merkitsee persialaisen historian alkua, ja Gardizi & rsquos (s. 1050) Zayn al-aḵbār, jonka keskittyminen Iraniin oli laajaa (keskustelu tämän ajan persialaisesta historiografiasta, katso Daniel, 1990, s. 282-321 ja Meisami, 2000, s. 348-74). Keskimäärin 76 kertaa termi Irān ja niihin liittyviä käsitteitä käytettiin kaikissa edellä mainituissa historiallisissa teoksissa (mukaan lukien Ṭabari & rsquos Tārik& ograve, 292 tapausta ja keskimäärin 55 viitettä ilman hänen töitään).

Näiden teosten merkitys ei ole pelkästään niiden usein käytössä Irān ja Irān & scaronahrtai Fors ja - Ajam vaan Iranin perinteisen historian islamilaisen historian institutionalisoinnissa muinaisen maailman historian pääkappaleena. Heidän kertomuksensa Iranista ja rsquosin muinaishistoriasta on toistuvasti kopioitu ja esitetty myöhempinä aikoina. Kuten mainittiin, termi & ldquoIran & rdquo viittaa näissä teoksissa Iranin eri osiin ja rsquosin perinteiseen historiaan islamia edeltäneellä aikakaudella. Tällaiset viittaukset auttoivat kuitenkin luomaan idean Iranin kansan alueellisesta ja sukututkimuksesta, mikä loi perustan Iranin kulttuuri -identiteetille tulevina vuosisatoina. Toinen tekijä Iranin ja rsquos-etnokansallisen historian säilymisessä voi olla laajalti luettu ja lausuttu & Scaronāh-nāma tarinankertojia, joiden yleisöön kuului yksilöitä kaikilta elämänaloilta. Tämän ajan persialaisen eeppisen kirjallisuuden ja historiallisten kirjoitusten painopiste oli pääosin islamia edeltävässä Iranissa, viitaten suurelta osin Iranin historialliseen käsitykseen islamia edeltäneellä aikakaudella eikä Iranin nykyiseen elävään todellisuuteen islamilaisen jälkeen valloitus.

Nykyaikaiset käsitykset & ldquoIranista ja rdquosta alkoivat nousta tänä aikana, kun persialaisen runouden pioneerit alkoivat käyttää termiä viitaten, vaikkakin symbolisesti, nykyaikaisiin tapahtumiin. Tällaisia ​​viittauksia Iranin nykyisiin kuninkaisiin, valtakuntiin, hallitsijoihin, komentajiin, viisaisiin ja maihin löytyy useista divaaniPersian runoutta tältä ajalta. Esimerkiksi Rudaki (k. 941) kutsuu Sistānin saffaridikuvernööriä Sasanid -kantojen aateliseksi ja & ldquopride Iraniksi & rdquo (mafḵar-e Irān), mikä merkitsee jatkuvuuden tunnetta Iranin identiteetissä Sasanidista Samanid -aikakauteen (Tārik-e Sistān, s. 319-20). Abu & Scaronakur Balḵi (sisään Āfarin-nāma [947] lainattu Sajjādi, s. 751), viittaa & ldquosage Iraniin. & Rdquo Lisäksi viittaus & ldquoIran & rdquon nykyajan käsitykseen kukoisti varhaisten Ghaznavidien aikana.

Ghaznavidin siirtymävaihe. Varhaisen Ghaznavid -kauden aikana, joka merkitsee turkkilaisen ylivallan alkua, samanidien kulttuurielämä ja kirjalliset perinteet jatkuivat. Varhaiset Ghaznavidit kasvatettiin orjasotilaina Samanid -sotilaslaitoksessa ja viettivät osan luonteensa muodostumisesta Persian tuomioistuimen rikkaassa kulttuuriympäristössä (Bosworth, s. 61). Tässä ilmapiirissä persialaiset kirjailijat keksivät sukututkimuksia Ghaznavidien yhdistämiseksi Sasanideihin. Juzjānin mainitseman sukututkimuksen mukaan Seb & uumlktigin oli isänsä kuuden sukupolven kautta Yazdgerd III: n ja rsquosin tyttären jälkeläinen (ks. Bosworth, s. 61). Tämä sukututkimus on samanlainen kuin persialaiset pyrkivät valitsemaan neljännen shiialaisen imaamin viimeisen sasanidikuninkaan Yazdgerd III: n äidinpojanlapsena tukevien sukututkimusten avulla (katso alla). Tämän seurauksena tämän ajan runouteen viitataan & ldquoIran & rdquoon nykyaikaisena kokonaisuutena. Tämän ajanjakson merkittävä runoilija Farroḵi Sistāni (s. 1030) mainitsee & ldquoIran & rdquon yli 30 kertaa Divaani, viitaten sulttaani Maḥmudiin ja hänen pojiinsa & scaronah-e Irān (ja Turān) ja rowosrow-e Irānja viittaa myös irān & scaronahr ja irānzamin (Divaani, toim. Dabirsiāqi, hakemisto) ʿOnṣori (k. 1040), viittaa & ldquoIranian kuninkaaseen & rdquo (& scaronāh-e Irān, rowosrow-e Irān), & ldquoIranian kuningaskunta "(ke & scaronvar-e Irān) ja & ldquoIranian maat & rdquo (irānzamin ja zamin-e irān & scaronahr Divaani, toim. Dabirsiāqi, hakemisto) Manučehri (k. 1041), viittaa & ldquoIran & rdquo ja & ldquoTurān & rdquo ja rowosrow-e Irān. Viittauksia & ldquoIran & rdquo löytyy myös divaanis Abu Ḥanifa Eskāfi (s. 1041) sekä Asadi Ṭusi & rsquos Divaani (d. 1073). Asʿad Gorgāni & rsquos Vis o Rāmin (n. 1072, hakemisto) viittaa & ldquoIran & rdquoon 25 kertaa (katsauksia viittauksiin & ldquoIran & rdquoon persialaisessa klassisessa runoudessa, katso Sajjādi, s. 749-59 Matini, s. 243-68 ja Scaronafiʿi Kadkani, s. 1-26).

Kaksi uutta kehitystä sulttaani Maḥmudin johdolla auttoi merkittävästi Persian hegemonian perustamista. Ensimmäinen oli kaikkien kansiotietueiden ja kirjeenvaihtojen muuttaminen arabiasta persiaksi Maḥmud & rsquosin ensimmäisen visiirin Abu & rsquol-Ḥasan Esfarāʾeni (q.v.) määräyksellä. Vaikka hänen seuraajansa Aḥmad b. Ḥasan Maymandi (qv), palautettu arabialainen, esfarāʾeni- ja rsquos -käytäntö merkitsivät alkua persian luomiselle kansan kirjalliseksi kieleksi Turkin ja Mongolien dynastian tuomioistuimissa Iranissa, Keski -Aasiassa, muslimien Intiassa ja Anatoliassa tulevina vuosisatoina . Lisäksi sulttaani Maḥmud & rsquos Intian valloitus merkitsi Persian vaikutusvallan alkua mantereella (ks. Intia ii).

Vaikka hierarkkinen käsitys & ldquoTurk ja Tāzik, & rdquo, joka tuli yleiseksi Ghaznavidien aikana, antoi iskun termin & ldquoIran käytölle, & rdquo Persian kielen lisääntyvä hegemonia auttoi kohottamaan Irania ja rsquos -kulttuuriperintöä ja sen ilmaisua tämän ajan persialaisessa kirjallisuudessa . Esimerkiksi Bayhaqi piti itseään & ldquoTāzik & rdquona, mutta käytti termiä hyvin harvoin vertaansa vailla Historia sisältää runsaasti persialaisia ​​kulttuurimuistoja, kuvauksia festivaaleista nowruz ja mehregān, tuomioistuimen loisto ja etiketti sekä persialaiset sosiaaliset ja poliittiset suhteet. Sultan Ṭoḡrel, Bayhaqi kertoo Saljuqidin kruunajaisten yhteydessä kertovassa osassa, että Bayhaqi toteaa, että kun & ldquothe -yleisösali ilmestyi ilman kaikkea loistoa ja kiiltoa, & rdquo Judge Ṣāʿed puhuu sulttaanille, & ldquoVoisi herran ja rsquosin elämä olla pitkä! Huomaa, että tämä on sulttaani Masʿudin ja rsquosin valtaistuin, jolla istut & hellip. Tällaisia ​​odottamattomia tapahtumia todella tapahtuu, eikä voi tietää, mitä muita näkymättömiä tapahtumia tulee esiin. , Bayhaqin historia, merkitty tr. introdin kanssa. C. E. Bosworth ja M. Ashtiany, tulossa). Tämä kohta osoittaa, kuinka gaznavidit tunnettiin tuntemuksestaan ​​ja myötätunnostaan ​​persialaisten tapojen suhteen ja kuinka nousevat Saljuq -sulttaanit eivät tienneet persialaisesta kulttuuriperinnöstä. Se merkitsee myös sitä, kuinka persialaisten kirjailijoiden uskonnollisten joukkojen jäsen oli huolissaan persialaisesta oikeuskäytännöstä ja seremoniasta.

IRANIAN TUNNISTE SALJUQIDIDEN AIKANA

Iranilainen identiteetti kärsi monimutkaisten mutaatioiden ajanjakson, jonka seuraukset olivat erilaiset Saljuqidien aikana. Tänä aikana persialaisen eepoksen heikkeneminen ja termin & ldquoIran & rdquo harvempi käyttö persialaisessa runoudessa ja historiankirjoituksessa osuivat samaan aikaan persialaisen kirjallisuuden kukoistamisen ja persialaisen hegemonian leviämisen kanssa islamilaisissa yhteiskunnissa.

Turkkilaiset dynastiat olivat suurelta osin sotilasvaltioita, jotka olivat taipuvaisia ​​sotaan ja valloituksiin ja määräsivät eksogeenisen hallinnan persialaisille alaisilleen. Kuitenkin persialaiset kirjailijat ottivat haltuunsa monet valtionhallinnon elimet ja ottivat tällaisista vaikutusvallasta uudelleen käyttöön persialaisen kulttuuriperintönsä. Kun turkkilaiset nousivat valtaan, & lsquosword & rsquo ja & lsquopen, & rsquo, jotka oli yhdistetty uudelleen persialaisten käsiin Iranin alueellisten dynastioiden aikana, erotettiin jälleen. Miekka ja kynä edustivat symbolisesti hallitsevien luokkien itsemääräämisoikeuden kahta pylvästä: & ldquomilitary class & rdquo ja & ldquoadministrative class & rdquo (tässä yhteydessä on huomattava, että persialaiset sotilasjoukot toimivat edelleen, mutta toissijaisena voimana). Siten turkkilaisten orjien ja heimojen nousu valtaan 11.-12. Vuosisatojen aikana johti & bdquoTurkin ja Tāzikin/Tājik & rdquon uuteen binaariseen jakoon ja & ldquoIran & rdquon harvempaan käyttöön tämän ajan persialaisissa historiallisissa ja kirjallisissa teoksissa (hyödylliseksi selvitykseksi) Tazikin/Tājikin käytöstä persialaisessa kirjallisuudessa, katso Dabirsiāqi, 1991).

Turkin pitkä valtakausi Iranissa voitaisiin itse jakaa useisiin erillisiin ajanjaksoihin Iranin identiteetin suhteen: Ghaznavidin siirtymäkausi samanidiperinteen jatkuvuuden kanssa (katso edellä) Saljuqin kausi, mikä merkitsee monimutkaista tilannetta Iranin identiteetille. Mongolien ja timuridien vaihe, jonka aikana nimeä & ldquoIran & rdquo käytettiin dynastiseen valtakuntaan ja järjestettiin Iranin dynastioiden esimoderni etno-kansallinen historia ja ajanjakso safavideista Qajarsin loppuun, jolloin selvä iranilais-shiialainen identiteetti , joka perustui Turk- ja Fārs -elementtien yhdistämiseen. On mielenkiintoista huomata, että persialaiset kirjailijat keksivät täydellisiä sukututkimuksia yhdistääkseen sekä ensimmäisen että viimeisen Iranin hallitsevan turkkilaisen dynastian islamia edeltäviin dynastioihin: Ghaznavids ja Qajars (ks. Alla).

Monimutkainen vaihe Saljuqien alla. Vaikka suuret Saljuqit yhdistävät Iranin ensimmäistä kertaa Persian arabivalloituksen jälkeen, termin & ldquoIran & rdquo käyttöä dynastian valtakunnan kuvaamiseen ei kannustettu. Tämä johtuu Iranin yhteiskunnan edelleen islamisoitumisesta ja islamilaisen valtion institutionalisoitumisesta universaalin näkökannalla. Itse asiassa Saljuqit perustivat uskonnollispoliittisen järjestelmän yhdistämällä sulttaanin ajallisen auktoriteetin kalifin symboliseen uskonnolliseen auktoriteettiin. Neẓām-al-Molkilla oli keskeinen rooli islamilaisen ortodoksian ja universalismin luomisessa kiinteäksi osaksi Saljuqid-valtiota (Bondāri Eṣfahāni, s. 66-67). Hänen pyynnöstään luodut Neżāmiyan koulut auttoivat yhdistämään valtion ja uskonnolliset laitokset ja auttoivat vahvistamaan siviilihallinnon ja kynän miesten asemaa islamilaisen valtion miekkamiehissä. Persialaiset kirjailijat, jotka olivat koulutettuja sekä persialaisesta kirjallisesta perinteestä että islamilaisesta laista näissä kouluissa, toimivat seuraavina vuosisatoina byrokraattisina agentteina eri islamilaisissa hallituksissa ja olivat vastuussa persialaisen kielen ja kulttuurin levittämisestä koko islamilaiseen maailmaan. ks. myös Klausner, 1973 Lambton, 1980, s. 203-82).

& LdquoIran & rdquon käyttö väheni persialaisessa historiankirjoituksessa (ks. Ṣafā, 1984, s. 154-59 1977, s. 126-44, 158-60), vain muutamia viittauksia & ldquoIran & rdquoon tai jopa & ldquoTāzik & rdquoon tämän ajan historioitsijoiden teoksia kuten Bondāri Eṣfahāni & rsquos (k. 1100) Tāriḵ-e selsela-ye Saljuqija Nasavi & rsquos (k. 1253) Sirat-e Jalāl-al-Din Minkoberni. Jälkimmäinen (s. 47, 75) viittaa & ldquoIran & rdquoon kahdesti: ensimmäinen koskee Go & scarontāspia (q.v.), Iranin kuningas, ja toinen Neẓām-al-Molkia, suurvisiiriä (dastur) Iranista ja Turānista. Esfazāri & rsquos Rawżāt al-jannāt fi awṣāf madinat al-Herāt (s. 162) on myös yksi viittaus Neẓām-al-Molkiin suurvisiirinä mamālek-e Irān.

Persian eeppisen kirjallisuuden vähenemistä ja sen korvaamista mahdollisesti islamilaisilla eepoksilla tai Iranin ja islamilaisten myyttien ja legendojen synteesillä on pidettävä tämän ajanjakson toisena erillisenä piirteenä. Tämä synteesi ennakoi Mongolin ja Safavidin jälkeistä kehitystä. Näin ollen vaikka LiAli-nāma sisältää sekä epäsuoran että nimenomaisen hylkäämisen puhtaasti iranilaisista eepoksista pand-nāma antologioita, joissa lainattiin didaktisia linjoja & Scaronāh-nāma Imam ʿAlin moraalisen sanan rinnalla ovat tämän tulevan fuusion vertauskuvallisia.

Viittausten määrän väheneminen & ldquoIran & rdquoon tänä aikana näkyy myös persialaisessa runoudessa, kuten divaanis Sanāʾi ja Anvari. Esimerkki innokkaasta, Iranin vastaisesta islamilaisesta asenteesta voidaan nähdä Amir-Moʿezzin (s. 1147) ja Sayf-al-Din Farḡāni (q.v. d. 1400-luvun alku) runoissa. Tietämätön myyttien ja legendojen merkityksestä ja kulttuurisesta merkityksestä, Amir-Moʿezzi syyttää Ferdowsia valehtelusta ja villistä liioittelusta Rostamin (Divān-e Amir Moʿezzi, s. 286). Sitä vastoin runoilija Saʿdi, joka oli hyvin tietoinen myyttien yhteiskunnallisista tehtävistä, kirjoitti: & ldquo Mestari Rostamin ja röyhkeän ruumiillisen Esfandiārin hyödyt kerrotaan tarussa, jotta hallitsijat ja kuninkaat ymmärtäisivät, että tämä maailma itsessään on muisto ja perintö, joka on peräisin monilta ihmisiltä menneisyydestä ja rdquo (Kolliyāt, s. 724). Farḡāni meni kuitenkin niin pitkälle sanoakseen, että Iranin maaperä ja vesi eivät sovellu muslimien ja rsquosin rukoukseen, koska Sasanid -kuninkaat olivat suorittaneet sen najesseli rituaalisesti epäpuhdas (Divaani, s. 31).

Silti jopa tänä aikana löytyy persialaisen eepoksen teoksia, kuten Irān & scaronāh & rsquos Ku & scaron-nāma ja Bahman-nāma (n. 1117), joissa viitataan usein & ldquoIraniin ja & rdquoon lähes 160 kertaa ensimmäisessä tapauksessa ja yli 100 kertaa jälkimmäisessä (ks. Matini, s. 259). & ldquoIran & rdquo mainitaan myös sellaisissa tärkeissä historiallisissa teoksissa kuin Ebn Esfandiār & rsquos (k. 1217, q.v.) Tariḵ-e arestabarestān, viitaten & ldquoIran & rdquoon kuusi kertaa ja Tāzikiin 11 kertaa. Mojmal al-tawāriḵ wa & rsquol-qeṣas& akuutti (n.1126), viittaa & ldquoIran & rdquoon 29 kertaa Moḥamamd b. LiAli Rāvandi & rsquos (k. 1238) Rātḥat al-ṣodur mainitsee jamAjam 17 tapauksessa ja Ebn Balḵi & rsquos Fārs-nāma (1200-luvun alku) viittaa myös islamia edeltävään Iraniin, sen suvereeneihin ja kaupunkien perustamiseen useaan otteeseen.

Vaikka avoimet viittaukset & ldquoIraniin ja rdquoon ovat suhteellisen harvinaisia ​​tällä kaudella, sen ilmenemismuotoja mainitaan runsaasti persialaisessa kirjallisuudessa. NsOnsor-al-Maʿāli, joka tuntee hyvin persialaisen kulttuuriperinnön, on kirjoittanut Qābus-nāma, harvinainen käsikirja kulttuurisista arvoista ja sosiaalisen käyttäytymisen normeista lähes kaikilla Persian arjen tärkeimmillä osa -alueilla. Tässä kirjassa ei kuitenkaan mainita & ldquoIran & rdquo tai & ldquoTāzik & rdquo, vaan vain kuusi viittausta & ldquoʿAjam & rdquoon. Neżām-al-Molk (k. 1092) vaikutusvaltaisessa työssä Siāsat-nāma viittaa yksinkertaisesti persialaisiin nimellä tāziks, samalla kun se viittaa lukuisiin persialaisten poliittiseen ja kulttuuriperintöön kertoessaan Iraniin liittyviä anekdootteja ja kollektiivisia muistoja. Kokoelmassaan 75 kuninkaiden, profeettojen, kalifien ja viisaiden & lsquoadvices & rsquo -kokoelmassa Ẓahiri Samarqandi antaa neuvoja 38 iranilaisesta mytologisesta, legendaarisesta ja historiallisesta henkilöstä Jam & scaronidista sulttaani Sanjarille (enimmäkseen islamia edeltäviltä ajoilta), 30 arabikalifia ja seitsemän Kreikan, Intian ja Kiinan lukuja. Koska Jam & scaronid ovat sivilisaation perustaja, hän aloittaa työnsä pitkällä käsittelyllä hänen panoksistaan ​​ja neuvoistaan. Samoin Saʿdi ja Hafez & mdas, vaikka myöhemmän ajanjakson & mdash, jotka viittaavat proosassaan tai runoudessaan harvoin & ldquoIran & rdquo tai & ldquoʿAjam & rdquo tai & ldquoTāzik & rdquo viittaavat paljon Iranin myyttien ja legendojen ohjelmistoon sekä persialaisia ​​ideoita, Samalla tavalla Neẓāmi, vaikka harvoin käyttää termiä & ldquoIran, & rdquo, ikuistaa islamia edeltäneen Iranin romanssit Sa amsa (viisi maṯnavis).

Myös Saljuqin aikakaudella persialainen vakiinnutti itsensä kirjalliseksi kieleksi, ei vain arabian kanssa, mutta tärkeämpi kuin arabia tietyissä genreissä, mukaan lukien mystinen runous (mystisen kirjallisuuden roolista Iranin etnisen identiteetin jälleenrakentamisessa, ks. Meskoob, 1992). Lisäksi juuri tänä aikana persialainen oli ensimmäinen lingua franca, alkoi levitä keskiaikaisessa islamilaisessa sivilisaatiossa alueiden välisenä kanavan ja kirjailijoiden viestintäkeinona. Ajan kuluessa & lsquoPerian hegemonia & rsquo vakiinnutti asemansa Ottomaanien valtakunnassa, Keski-Aasiassa, Mogolien valtakunnassa Intiassa ja Kaakkois-Aasiassa (käsitteen & ldquoPersian hegemonia, ja rdquo ks. Edellä).

& LdquoIRANin ja rdquon idea Mongolien ja timuridien alla

Abbasid-kalifaatin, islamilaisen universalismin symbolisten vartijoiden, kukistuminen 1200-luvulla, johon liittyi siirtyminen uskonnollisesta ortodoksiasta suhteelliseen uskonnolliseen suvaitsevaisuuteen ja Iranin tasangon yhdistäminen Il-khanidien alle, merkitsi uutta aikakautta historiassa Iranin identiteetistä. Tämä kehitys tarjosi persialaisille kirjailijoille uuden mahdollisuuden järjestää uudelleen Iranin etnokansallinen historia ja palauttaa & mdash ensimmäistä kertaa Sasanidien valtakunnan tuhoutumisen jälkeen. Iran ja Irānzamin nimityksenä heidän dynastiselle valtakunnalleen.

Myös Iranin uuden käsitteen, sen globaalin sijainnin ja sen historian paikkansa myötävaikuttamisen myötä syntyi aidosti & ldquouniversal & rdquo ja & ldquoworld & rdquo -historioita, jotka jakautuivat eri alueisiin, jotka kuvaavat eri sivilisaatioiden tapoja ja tapoja, kuten intiaanit tai frankit ( Eurooppalaiset). Tässä suhteessa Ra & scaronid-al-Din & rsquos Jāmeʿ al-tawāriḵ kutsutaan usein ensimmäiseksi & ldquoworld -historiaksi, & rdquo, joka heijastaa mongolien käsitystä yleismaailmallisesta hallinnosta ja maailmanvallasta. Tämä uusi historiallinen näkemys sai alkunsa mongolien ja rsquon valtavasta edistymisestä idässä ja lännessä Eurooppaan ja muualle yhdistettynä omaan luontaiseen uteliaisuuteensa eri uskontoja kohtaan.

Tämän ajan merkittävät historioitsijat viittasivat usein Iran ja Irānzamin sekä historiallisina käsityksinä että samanaikaisina kokonaisuuksina. Ra & scaronid-al-Din Fażl-Allāh (k. 1318) viittaa toistuvasti & ldquoIran & rdquoon monumentaalisessa teoksessaan Jāmeʿ al-tawārik, samoin kuin hänen Tāriḵ-e mobārak-e Ḡāzāni ja Sawāneḥ al-afkār. Hän viittaa myös useisiin viittauksiin Iraniin (ke & scaronvar-e Iran). Tämä näyttää olevan yksi ensimmäisistä tapauksista käyttää maan käsitettä (ke & scaronvar) Iranin nykyisen valtakunnan kuvaamiseksi. Toisessa yhteydessä hän viittaa Iranin rajoihin ulottuessa Āmuya-joesta Jhelum-joeseen Pohjois-Intiassa (Āb-e Javn) idässä ja Bysantista (Rum) Egyptiin lännessä (s. 73, 147). Muita viittauksia Iraniin ovat & ldquo Iranin kansat & rdquo (ahāli-e tai ḵalāyeq-e Irānzamin), & Iranin maakunnat & rdquo (mamālek-e Irānzamin), & ldquo Khan of Irānzamin, & rdquo ja & ldquosovereigns of Iran & rdquo (moluk-e Iran). & Ldquoworldin, & rdquo Ra & scaronid-al-Dinin uuden käsityksen vaikutuksesta monet muut historioitsijat ja maantieteilijät mainitsevat Iranin, Turānin, Farangin, Egyptin ja Marokon (Mareb), Bysantin (Rum), Intian ja Kiinan viitaten aikojen valtakuntia, mikä merkitsee Iranille selkeää identiteettiä maailman suurimpien maiden kesken (uraauurtava tutkimus termin & ldquoIran & rdquo käytön lisääntymisestä mongolien aikana, ks. Krawulski, 1978, s. 11-17).

Muut historialliset teokset, mukaan lukien Banākati & rsquos (q.v. d. 1330) Tāriḵ-e Banākati, & Scaronabānkāraʾi & rsquos Majmaʿ al-ansāb (1333), Naḵjavāni & rsquos (kuollut 1336) Dastūr al-kāteb, Ḥamd-Allāh Mostawfi & rsquos (kuollut 1349) Tāriḵ-e gozida ja ʿAbd-al-Razzāq Samarqandi & rsquos (kuollut 1371) Maṭlaʿ-e saʿdayn wa majmaʿ-e baḥrayn viitataan usein Iraniin ja siihen liittyviin termeihin. Kuvaillessaan taistelua, jossa sulttaani ja Uumlljeytu tuskin voittaa vastustajansa, Samarqandi huudahtaa, että & ldquoif se ei johtunut Jumalasta ja rsquos -hyväntahtoisuudesta, mikään ei olisi jäänyt Iranin valtakunnasta, mutta nimi ja rdquo (s.43) valtakunta Oxuksesta Eufratiin ja korostaa, että & ldquoIrān & scaronahr koostuu kahden rajan välissä olevista kaupungeista & rdquo (s. 121). Muita historiallisia teoksia, jotka viittaavat lukuisasti & ldquoIran & rdquoon, ovat Ḥāfeẓ-e Abru & rsquos (k. 1417) Zobdat al-tawārik& ograve ja Joḡrāfiā, Tāj-al-Din Ḥasan Yazdi & rsquos (kuollut 1453) Jāmeʿ al-tawāriḵ-e Ḥasanija Mir Moḥammad b. Sayyed Borhān-al-Din Ḵᵛāvand- & scaronāh & rsquos (Mirḵᵛānd d. 1497), Rawżat al-ṣafā.

Lopuksi on huomionarvoista, että Iranin hallitsijoiden ja naapurivaltakuntien välisen kirjeenvaihdon kokoelmassa säilyneestä kokoelmasta aikaisesta Timuridista varhaisiin Safavid -aikoihin löytyy 19 viittausta nykyajan käsityksiin Iran, Irānzamin, ke & scaronvar-e Irān (Iranin maa, s. 690), & scaronāhan & scaronāh-e Irān (Iranin kuningasten kuningas), aḥwāl-e Irān (Iranin olosuhteet), moluk-e Irān (Iranin hallitsijat), mamālek-e Irān (Iranin maakunnat), & scaronahriār-e diār-e ʿAjam (Iranin hallitsija), sepahsālār-e Irān (Iranin sotilaskomentaja) ja Irān tai Turān (katso Navāʾi, 1977, hakemisto). Keskimäärin 42 kertaa termiä Iran ja siihen liittyviä käsitteitä käytettiin kussakin edellä mainitusta tämän ajan historiallisesta teoksesta, viitaten sekä islamia edeltävään että islamilaiseen aikakauteen.

Esi-modernin kansallisen historian jälleenrakentaminen. Tämän aikakauden historian ja historiallisen maantieteen merkitys ei rajoitu & ldquoIran & rdquon ja siihen liittyvien termien usein käyttöön tai jopa termin palauttamiseen Irānzamin. Se ulottuu Iranin uuden käsityksen ja rsquos & ldquopre-modernin ehtno-national historian & rdquon jälleenrakentamiseen dynastisten historioiden jatkumona alkumytologisesta aikakaudesta mongolikauteen. Tämä Iranin ja rsquosin historian esitystapa, joka yhdistää Iranin perinteisen historian, kuten Sasanid -kirjailijat ovat rekonstruoineet, varhaiseen Safavid -aikaan oli uusi ilmiö. Tämä sarja dynastisen historian Irānzamin rakensi ensimmäisen kerran Qāżi Nāṣer-al-Din ʿOmar Bayżāwi (q.v. d. 1316) tiivistetyssä (95 sivua), mutta merkittävässä ja vaikutusvaltaisessa Iranin historiassaan, Neẓām al-tawārik& ograve (Historian järjestely). Bayżāwi oli merkittävä persialaisen kirjailijan uskonnollisen siiven hahmo, joka toimi päätuomarina (qāżi al-qożāt) Fārsin maakunnasta varhaisessa Il-khanid-aikakaudella ja antoi useita tunnettuja arabiankielisiä esityksiä islamilaisessa oikeuskäytännössä, islamilaisessa filosofiassa ja arabian kieliopissa. Hänen ainoa persialainen työnsä oli Iranin etnokansallisen historian järjestely. Omien sanojensa mukaan & ldquo Olen yhdistänyt Iranin kuvernöörien ja kuninkaiden järjestyksen, joka ulottuu Eufratista Oxukseen tai pikemminkin arabimaista Khojandin ja Mdashin rajoihin Aadamista nykypäivään. Olen jakanut sen neljään osaan ja kirjoittanut sen persiaksi, jotta sen hyödyt voisivat olla laajemmat ja rdquo (tr. Julkaisussa Melville, s. 76). Kuten Charles Melville (s. 70) on ehdottanut, Bayżāwin ja rsquosin uudelleenjärjestely Iranissa ja rsquos -historiassa muinaisista ajoista mongolien aikaan & ldquo oli melko selkeä poliittinen asialista & rdquo ja että & ldquohea tukivat korkeimman tason ihmiset. & Rdquo

Vaikka monet myöhemmät historioitsijat, mukaan lukien Ra & scaronid-al-Din ja Banākati, mainitsivat usein Neẓām al-tawārik ja omaksui uudelleenjärjestyksen Iranin ja rsquosin historiasta, näyttää siltä, ​​että żamd-Allāh Mostawfi (q.v. d. 1349) vaikutti vaikutusvaltaisemmassa teoksessaan, että Bayżāwi & rsquos Iranin uudelleenjärjestely ja rsquos etninen kansallinen historia & ldquofour -jaksoiksi & rdquo seurasivat järjestelmällisempää ja merkittävästi laajennettua versiota. Tāriḵ-e gozida. Mostawfi kertoo neljässä osassa Irania hallitsevista dynastioista (bābs): ensinnäkin Pi- ja scarondādidien, Kayānidien, Moluk al-ṭawāyefin (Arsacidit) ja isanilaisia ​​edeltävät dynastiat, toiseksi Sasanidit, Umayyadin hallinto Iranissa, Abbasid-valta Iranissa ja neljänneksi hallitsevat dynastiat Iranissa islamin alkuvaiheesta lähtien. Näitä dynastioita olivat: saffaridit ja samanidit, jotka hallitsivat osaa Iranista, gaznavidit, jotka hallitsivat suurinta osaa Iranista ensimmäisten 30 vuoden aikana, guridit daylamilaiset ja buyidit saljuqit, joista osa hallitsi koko Irania ja osa yli vain Iranin osat Ḵʷārazm & scaronāhs, Fārsin Atābakān (qv) ja Syyria, Iranin ja Egyptin Ismāʿilis, Ker-mān Qarāḵatāys, Lorestānin Atābakān ja lopulta Mongolien dynastia.

Kuten taulukosta 1 käy ilmi, Bayżāwi omistaa yli kolme neljäsosaa työstään Persian kuninkaille, kun taas Mostawfi käyttää heille vain puolet historiastaan. On tärkeää huomata, että vaikka Mostawfi omistaa suuremman osan historiastaan ​​Umayyad- ja Abbasid -kalifeille, hän kattaa ne tietoisesti niiden & ldquorule Iranissa & rdquo eikä yleisesti islamin maailmassa: moddat-e molke & scaronān be Irān (s. 10). Ainutlaatuinen piirre Bayżāwin ja Mostawfin panoksissa on niiden yksinomainen keskittyminen Iranin ja rsquosin historiaan ihmisen ja yhteiskunnan luomisesta Iranissa mongolien aikakauteen, mikä erottaa heidän työnsä Jovayni & rsquosista Jahāngo & scaronāy, yksinomaan mongolien tai Ra & scaronid-al-Din & rsquosin historia Jāmeʿ al-tawārik& ograve, kattava maailmanhistoria alusta alkaen mongolien aikaan.

Sekä Bayżāwi & rsquos että Mostawfi & rsquos Iranin historian uudelleenjärjestelyn vaikutus ja suosio osoitetaan suuressa määrässä säilyneitä käsikirjoituksia teoksistaan ​​13. ja 1800 -luvulla, 58 ja 95 vastaavasti (verrattuna muihin suosittuihin teoksiin, kuten Banākati & rsquos 31 , Juzjāni & rsquos 23 ja & Scaronabānkāraʾi & rsquos 13 säilyneellä käsikirjoituksella). Bayżāwi & rsquos -teoksesta 27 kappaletta tuotettiin Safavid-aikana ja 14 Qajarin aikakaudella (ks. Melville, taulukot 1 ja 2, s. 73-74). Näyttää siis uskottavalta, että suhteellisesti suuri määrä Mostawfi & rsquos -teoksen käsikirjoituksia on saatettu tuottaa myös Safavid- ja Qajar -aikoina. Itse asiassa Mostawfin ja rsquosin vaikutus näyttää ylittäneen Bayżāwi & rsquosin vaikutuksen, kuten hän mainitaan myöhemmissä historiallisissa teoksissa useammin. Esimerkiksi Mirḵᵛānd sisään Tāriḵ-e rawżat al-s & Acircafā viittaa Mostawfiin 16 kertaa ja Bayżāwiin vain 8 tapauksessa, ja Ḵᵛāndamir Ibabib al-siar viittaa Mostawfiin 56 ja Bayżāwiin vain 3 kertaa.

Näiden teosten suosion ansiosta Iranin ja rsquosin historian uusi, nelinkertainen paradigma, jossa on enemmän etnokansallista henkeä, menestyi pitkään Persian historioinnissa seuraavina vuosisatoina. Toinen tärkeä piirre Iranin dynastisen historian jälleenrakentamisessa on selkeä maantieteellinen tietoisuus Iranista tai Irānzaminista sekä kokonaisuudessaan että sen osista, ja se yhdistää & ldquoIran & rdquo -idean historiallisen syvyyden maantieteelliseen leveyteensä.

Mostawfi & rsquos merkittävä panos Iranin esimoderniin ja ldquoethno-kansalliseen historiaan & rdquo täydentyy hänen maantieteellisellä Nozhat al-qolub. Jälkimmäisen työn ja rsquosin merkitys johtuu siitä, että se käsittelee Iranin nykyistä maantieteellistä käsitettä sekä sen rajoja ja maakuntia. Mostawfi aloittaa työnsä kuvauksella Mekan ja Medinan kahdesta pyhästä paikasta Iranin ja rsquos -rajojen ulkopuolella.Hän aloittaa kohtelun Iraniin keskustelemalla eri näkemyksistä Irakin perustamisesta Iranissa (q.v.) ja sen paikasta maailmassa ja seitsemästä ilmastosta. Hän ehdottaa, että kaikki kommentaattorit (kreikkalaiset, intiaanit ja persialaiset) ovat yhtä mieltä siitä, että asutun maailman keskellä sijaitseva Iran on sen paras osa, ja se palaa vanhaan Sasanid -käsitykseen Irān & scaronahrista. Mostawfin mukaan Irānzaminin rajat ulottuvat Sind -joesta (Intiassa) Ḵᵛārazmiin ja Transoxaniaan idässä Bysanttiin ja Syyriaan lännessä. Koska Mostawfi on tietoinen Iranin historiallisen maantiedon syvyydestä ja laajuudesta, hän toistaa käsittelevänsä vain niitä ulkomaa -alueita, jotka sijaitsevat Iranin valtakunnan rajalla, vaikkakin & aatteet ovat joskus olleet suvereenien vallan alla Iranista, ja jopa näillä alueilla jotkin kaupungit ovat itse asiassa Iranin suvereenien perustamia & rdquo (tr. Le Strange, s. 23-24). Mostawfi kuvaa Iranin maakuntia 20 luvussa, alkaen Irakista (rāErāq-e Arab) tai & ldquothe Heart of Irān & scaronahr, & rdquo ja ʿErāq-e ʿAjam (länsimaat), jota seuraa Arrān ja Muḡān, & Scaronervān, Georgia, Byzantium, Armenia, Rabiʿa, Kurdistan, Khuzestan, Fārs ja Persianlahti, & Scaronabānkāra, Kermān, Mokrān ja Hormuz, Kermānin ja Qohestānin (nykyinen Baluchistan) välinen maakunta, Nimruz, Khorasan, Māzandarān, Qumes ja Ṭabarestān ja lopulta Gilan. Muut historioitsijat ovat noudattaneet tätä tapaa käsitellä Irania ja rsquosin historiaa ja maantiedettä 1200 -luvulta lähtien.

& LdquoIRANIAN-SHIʿITE & rdquo IDENTITY SAFAVIDS

Iran sai takaisin poliittisen yhtenäisyytensä ja sai uuden erillisen uskonnollisen identiteetin safavidien aikana. Shiismista tuli virallinen valtion uskonto, ja tästä lähtien sillä oli tärkeä rooli Iranin kansan uuden etnisesti uskonnollisen identiteetin jälleenrakentamisessa. Lisäksi Safavidien valtakunnan nousu osui samaan aikaan ottomaanien valtakunnan nousun kanssa Länsi -Aasiassa ja Pohjois -Afrikassa, Mogolien valtakunnan Intiassa ja Uzbekistanin valtakunnan Keski -Aasiassa, jotka kaikki noudattivat sunniittien islamia. Näiden poliittisten kokonaisuuksien muodostuminen auttoi luomaan selvän iranilais-shiialaisen poliittisen identiteetin näiden politiikkojen joukkoon. Se auttoi myös laajentamaan persialaisen kielen hegemoniaa suuressa osassa islamilaista maailmaa. Persialaista kirjallisuutta tuotettiin Anatoliasta Keski-Aasiaan ja Intian niemimaalle (ks. Golčin-Maʿāni, Bā kārvān-e Hend).

Safavidien aikana toteutettiin useita tärkeitä toimenpiteitä uskonnollisten ja etnisten kansallisten perinteiden yhdistämiseksi samalla, kun seurattiin tarkasti mongolien ja timuridien aikakauden historiaa (Safavid-historian ja sen yhteyden Timuridsiin katsominen, ks. Quinn, 2000, s. 28, 49-50, 52).

& ldquoIran & rdquo Safavid -historiankirjoituksessa. Promiāṯ-al-Din Ḵᵛānda-mir (s. 1524), ensimmäinen merkittävä Safavid-historioitsija, oli yksi Il-khanid-Timurid-aikakauden viimeisistä historioitsijoista ja vaikutusvaltaisen historian kirjoittaja Mir Moḥamamd Mirḵᵛāndin pojanpoika, Rawżat al-s & Acircafā. Yleistä historiaansa valmistellessaan Ḥabib al-siar fi aḵbār afrād al-ba & scaronar, Ḵᵛāndamir seurasi tyyliä Rawżat al-s & Acircafā ja sellaisia ​​suosittuja historiallisia teoksia kuin Neẓām al-tawārik& ograve ja Tāriḵ-e gozida (Katso edellä).Käytön taajuus Iran, Irānzamin ja siihen liittyvät termit Ibabib al-siar (valmistui vuonna 1524) paljastaa näiden termien käytön kehityksen islamilaisella aikakaudella. Taajuus on suhteellisen suuri I-osassa, 28 viittausta islamia edeltäneen ajan tapahtumiin. , jotka käsittelevät Il-khanid-Timurid ja varhaisia ​​Safavid-aikoja. Myös muut tämän ajan edustavat teokset viittaavat usein & ldquoIraniin, mukaan lukien ʿĀlamārā-ye & Scaronāh Esmāʿil, ʿĀlamārā-ye & Scaronah Ṭahmāsp, Ḥasan Beg Rumlu & rsquos (k. 1577) Aḥsan al-tawāriḵ, Ebn Karbalāʾi & rsquos (kuollut 1589) Rawżāt al-jenān, Malek & scaronāh Ḥosayn Sistāni & rsquos (kuollut 1619) Eḥyāʾ al-moluk, Mollā ʿAb-al-Nabi Faḵr-al-Zamāni & rsquos Taḏkera-ye meyḵāna (1619) Eskander Beg Rumlu & rsquos (kuollut 1629) Aḥsan al-tawāriḵ Wāleh Eṣfahāni & rsquos (kuollut 1648) Ḵold-e barin, Naṣiri & rsquos (kuollut 1698) Dastur-e & scaronahriārān.

Lopuksi Moḥammad Mofid Bāfqi (s. 1679) sen lisäksi, että hän viittasi lukuisissa kappaleissaan & ldquoIran & rdquo ja & ldquoʿAjam & rdquo Jāmeʿ-e Mofidi (q.v.), viittaa Iranin ja sen naapurimaiden, Intian, Turānin ja Bysantin erillisiin rajoihin sekä ihmisten tuloon näiltä mailta Iraniin. Useissa tapauksissa hän kuvailee niiden intialaisten nostalgiaa, jotka muuttivat Intiaan, mutta jotka myöhemmin pakotettiin palaamaan rakkaudestaan ​​kotimaahansa (obb al-waṭan Katso alempaa). Hän esittää Iranin historiallisessa maantieteessään useita oivaltavia kommentteja iranilaisesta identiteetistä ja Iranin alueiden eri piirteistä, Moḵtaṣar-e Mofid. Mostawfi & rsquos -mallin hyväksyminen Nozhat al-qolub, hän tekee noin 20 viittausta Iran, Irānzaminja Irān & scaronahr, sekä Iranin ja rsquosin alueen rajat hänen työnsä johdannossa. Lisäksi hän viittaa lukuisiin Persian mytologisiin ja legendaarisiin hahmoihin Iranin perinteisessä historiassa useiden Yazdin, Irakin, Fārsin, Azerbaidžanin ja muiden Iranin kaupunkien perustajina. Lopuksi hän tarjoaa lukijoille hyödyllisen luettelon Iranin saarista Persianlahdella ja Omaninmerellä.

Keskimäärin 62 kertaa termiä Iran ja siihen liittyviä käsitteitä käytettiin kaikissa edellä mainituissa Safavid -aikakauden historiallisissa teoksissa.

On myös huomionarvoista, että Iranin ja lännen välisten suhteiden alusta lähtien tämän ajanjakson aikana Iranin virkamiehet pitivät tyypillistä kulttuuriaan ja sivilisaatiotaan ainutlaatuisena ja ylivoimaisena kaikkiin muihin, länsimaat mukaan lukien ( Safavid -aikakauden iranilaisten keskuudessa, katso Matthee, 1998).

Uskonto ja etninen kansallinen identiteetti. Toisin kuin ne, jotka kieltävät uskonnon roolin etnisen kansallisen identiteetin muodostamisessa, voidaan todeta, että useimmissa eurooppalaisissa yhteiskunnissa paikallisilla kirkoilla oli tärkeä rooli kansallisen identiteetin tunteen luomisessa ja ylläpitämisessä, erityisesti sosiaalinen ja poliittinen kriisi. Eric Hobsbawm väittää, että vaikka uskonto saattaa vaikuttaa nationalismin kilpailijana ihmisten ja rsquos-uskollisuuksien houkuttelemisessa, se on itse asiassa toiminut kansallismielisyyden katalysaattorina sekä ennen modernia että nykyaikaa. Esimerkkeinä tästä prosessista hän mainitsee zoroastrianismin panoksen Iranin etnisen kansallisen identiteetin muodostumiseen Sasanidien aikakaudella ja shiian roolin safavidien aikaan (Hobsbawm, s. 69, 137). Todisteita, jotka viittaavat persialaisten ja shiialaisten perinteiden symbioosiin, ovat shiitalaisten ja iranilaisten yhdistettyjen nimikkeiden käyttö Safavid -shahien keskuudessa, sukututkimuksen levittäminen imaameille viimeisen Sasanid -kuninkaan äidin jälkeläisinä, perinteen keksiminen ḥobb al-waṭan mena & rsquol-imānja erilaisten imaameille annettujen perinteiden levittäminen, jotka tarjoavat uskonnollisen legitimiteetin persialaisen uudenvuoden ja siihen liittyvien rituaalien noudattamiselle.

Safavidien kuninkaat kutsuivat itseään muun muassa ʿAli & rdquon pyhäkön & ldquodogiksi (kalb-e āstān-e ʿAli), kun hän otti Iranin & Scaronāhan & scaronāhin (kuningasten kuninkaan) tittelin. On muistettava, että Iranin kuninkaan titteliä käyttivät myös Āq Quyunlu -hallitsijat (safavidien suorat edeltäjät), jotka esittivät itsensä muinaisen Persian loistavien myyttisten kuninkaiden (Faridun, Jam & scaronid ja Kaykāvus) seuraajaksi. Jopa ottomaanien sulttaanit käyttivät puheissaan Āq Quyunlu- ja Safavid -kuninkaita ja käyttivät sellaisia ​​nimikkeitä kuin Iranin maiden & ldquoking tai rdquo tai & ldquosultan Iranin maista & rdquo tai & ldquothe Iranin kuningasten kuningas, persialaisten ja rdquon herra tai ldquoholders. Jam & scaronid sekä Faridun-näky ja Dārā. 'Rdquo He puhuivat Shah Esmailille: & ldquothe Persian maiden kuningas ja Jam & scaronidin sekä Kay-rowosrow & rdquon perillinen (Navāʾi, s. 578, 700-702, 707). Shah ʿAbbās & rsquos -vallan aikana (q.v.) muutos on valmis ja shiita -Iran kohtaa kaksi vierekkäistä sunnivaltaa: Ottomaanien valtakunnan lännessä ja Uzbekistanin kuningaskunnan idässä.

Imamien äiti -iranilainen alkuperä. Shiʿismin leviämisen myötä Iranissa levitettiin ajatus imaamien äidillisestä yhteydestä Sasanid -kantaan (todelliseen tai kuviteltuun). Persialaiset shiialaiset ovat ylpeitä imaamien suvusta Yazdegerd III: n, viimeisen Sasanid -kuninkaan, äidin jälkeläisinä. Perimätiedon mukaan neljännen shiialaisen imaamin (ʿAli b. Ḥosayn, Ḥażrat-e Sajjād) kerrotaan sanoneen: & ldquoOlen ylpeä siitä, että laskeudun isäni imaami Ḥosaynin suvusta, joka on lähtöisin Qoray & scaronista, arabien heimojen jaloimmasta , koska olen äitini, prinsessan ja Scaronahrbānuin sukuhaara, joka on polveutunut persialaisista kansoista, joita profeetta itse kutsui ei-arabien kansojen jaloimmaksi & rdquo (Dehḵodā, III, s. 1537 Qomi, s. 196 Ebn al-Balḵi, s. . 4). Persian prinsessan avioliiton kolmannen imaamin kanssa on kuvattu tapahtuneen dramaattisessa yleisössä ʿOmar, toinen kalifi, jossa prinsessa, Yazdegerd III: n tytär, esitetään arabiarmeijan saappaiden joukossa. Kriittisellä hetkellä, kun marOmar määrää prinsessan myymisen orjamarkkinoille, Imam ʿAli ilmestyy paikalle ja vastustaa tuomiota profeetallisen perinteen perusteella, joka kieltää kuninkaallisten jälkeläisten myynnin islamissa. & Rdquo Kun imaami ʿAli voittaa , hän jättää hänet Salmān Fārsin (legendaarisen persialaisen profeetan kumppanin) suojelukseen järjestämään avioliiton valitsemansa miehen kanssa. & Scaronahrbānu päättää mennä naimisiin Imam ayosaynin kanssa ja synnyttää neljännen šiialaisen Imamin. Tässä kuvitteellisessa kerronnassa kaikki imaamit neljännestä kahdestoista asti (Mahdi, aikojen Herra) ovat viimeisen Sasanid-kuninkaan äidin jälkeläisiä (ks. Qābus-nāma, s. 137-38). Ottaen huomioon, että safavidit olivat myös keksineet sukututkimuksen, joka yhdistää heidän sukunsa imaameihin, usko tähän kertomukseen merkitsee myös safavidien persialaisia ​​sukututkimuksia.

Rakkaus kotimaahan. Useita kertoja Safavid -aikana ja ilmeisesti ensimmäistä kertaa ja käsite waan ja rakkaus sitä kohtaan laajeni syntymäpaikan ja asumisen rakkaudesta Iraniin. & Scaronafiʿi Kadkani väittää esimerkiksi, että hadithit ḥobb al-waṭan mena & rsquol-imān Olisivat ehkä keksineet persialaiset, jotka olivat enemmän kiinnostuneita alueellisista siteistä, kuin arabit, jotka tunnistettiin ensisijaisesti sukujuureistaan. & Scaronafiʿi väittää, että Jāḥeẓ ei viitannut perinneeseen käsitellessään aihetta kokonaisvaltaisesti, al-Ḥanin ela & rsquol-awṭān sitä löytyy harvoin sunniittien hadith -kokoelmista, ja tärkeimmät viittaukset siihen löytyvät Moḥammad Bāqer Majlesi & rsquos Beḥār al-anwār ja Shaikh ʿAbbās Qomi & rsquos Safinat al-beḥār (& Scaronafiʿi Kadkani, s.12). Moḥammad Mofid Bāfqi, Majlesi -aikalainen, omassa Jāmeʿ-e Mofidi raportoi, että kun merkittävä valtiomies, Mirzā Moḥammad Amin, oli toiminut Deccanin Qotbshahids -johtajana (q.v), hänestä tuli nostalginen ja palasi Iraniin kotimaansa rakkauden vuoksi (ḥobb-e waṭan ja ārezu-ye āmadan-e be Irān). Muita esimerkkejä ovat tietyt Mirzā Esḥāq Beg ja kapteeni Āqā Aḥmad, jotka muuttivat Intiaan ja palasivat myöhemmin Iraniin, tai itse Mofid, joka päätti palata Iraniin Intiasta Intian Hadithin mukaisesti ḥobb al-waṭan mena & rsquol-imānhuolimatta mukavuudesta ja vieraanvaraisuudesta, jota hän sai & Scaronāh Jahānābādissa (Jameʿ & hellip , III, 1, s. 92, 453, 475, 804). Vielä toinen tapaus on runoilija Nawʿi Ḵabu & scaronāni (s. 1610), joka nostalgiseksi tullessaan pitkään asuessaan Intian kuninkaan, Akbarin hovissa, pahoittelee liikuttavaa runoa, joka & ldquomy kyyneleet virtaavat puhdistamaan Iranin maata ja rdquo (siteerattu) & Scaronafiʿ Kadkani, s.5).

Muistoja Nowruzista ja ʿĀ & scaronurā. Esihistoriallisissa yhteiskunnissa tapahtuneiden historiallisten tapahtumien muistot toimivat keskeisenä välineenä kollektiivisen muistin yhdistämisessä etniseen tai etniseen kansallisuuteen. Muistojen sijoittaminen merkittäviin kulttuuritapahtumiin niiden historiallisessa ympäristössä on osoitus siitä, että kaksi erillistä, mutta toisiinsa liittyvää etnistä kansallista ja uskonnollista tapahtumaa, Nowruz ja &Ā & scaronurā (Uudenvuodenjuhlat ja rsquos -päivä 13 päivän ajan ja Imam Ḥosaynin, kolmannen šiialaisen imaamin marttyyrikuolema 10 päivän ajan), ovat äärimmäisen tärkeitä Iranin identiteetin jälleenrakentamisessa safavidien alla. Aloitettiin Bagdadissa vuonna 963 Buyidin hallitsijan Moʿezz-al-Dawlan määräyksellä. Nowruz ja Mehragān. Kun Ā & scaronurā osui samaan aikaan kahden muun juhlan kanssa, etno-kansalliset festivaalit pidettiin seuraavana päivänä, ja tämä skenaario tapahtui vuonna 398/1008, jolloin Ā & scaronurā sattui samaan aikaan Mehragānin kanssa (katso Faqihi, s. 466-67). Nämä kaksoisjuhlat vakiintuivat safavidien aikana ja loivat yhdessä perustan & ldquoIranian-shiʿite & rdquo -identiteetille yli 500 vuoden ajan.

Imam Ḥosaynin marttyyrikuoleman muistolla on monia yhtäläisyyksiä Siāvun ja scaronin marttyyrikuoleman kanssa (Sug-e Siāvu & scaron) esihistoriallisessa persialaisessa mytologiassa, jota muistettiin Soghdianassa ja Chorasmiassa islamilaiseen aikakauteen asti ja joissakin Kuhgiluyan kylissä viime aikoihin asti. Koska näillä kahdella rituaalilla on useita yhteisiä perusominaisuuksia, jotkut kirjoittajat ovat ehdottaneet, että &A & scaronurā ovat saattaneet vähitellen korvata Siāvun ja scaronin surun ajan myötä (ks.Meskoob, Sug-e Siāvu & scaron, s. 80-89). Itse asiassa näiden kahden muiston samankaltaisuudet voivat osittain selittää Ā: n ja scaronurān yleisen suosion persialaisten keskuudessa. Kuten Yarshater (1979, s. 88-94) päättää näiden kahden rituaalin vertailussa: & ldquo Husseinin ja hänen sukulaistensa marttyyrikuolema löysi persialaisessa perinteessä valmiita maita kehittyäkseen inspiroivaksi ja yksityiskohtaiseksi surunäytökseksi. Se perii pitkäaikaisen käytännön pääpiirteen, jolla oli syvät juuret persialaisessa sielussa. & Rdquo

Vaikka Ā & scaronurā perivät Siāvun ja scaronin rituaalin peruspiirteet, Nowruz löysi uskonnollisen laillistamisen keksimällä monia perinteitä, jotka oli omistettu šiialaisille imaameille Buyidista Safavid -aikoihin. Historialliset kertomukset Nowruzin juhlimisesta osoittavat, että innokkaiden islamilaisten universalistien vastustuksesta huolimatta persialaiset yleensä jatkoivat Nowruzin juhlintaa islamin tulosta nykyhetkeen. Iranin ja monien Keski-Aasian Nowruzin juhlien pituus, iloinen kollektiivinen tunnelma ja loisto ovat vertaansa vailla verrattuna kaikkiin uskonnollisiin ja etnisiin kansallisiin festivaaleihin muissa islamilaisissa yhteiskunnissa (katso ČAHĀR & ScaronANBASURI HAFTSIN NOWRUZ ii. ISLAMIC PERIOD) .

Kahden erilaisen Nowruzin ja &Ā & scaronurā -juhlan kiistanalainen, mutta toisiaan tukeva luonne on tehnyt persialaisen uudenvuoden kunnioittamisesta shiittien oikeuskäytännössä pitkään kiistanalaisen aiheen. Tämä kiista niiden välillä, jotka puolustavat Nowruzin ja rsquosin laillisuutta, ja niiden välillä, jotka tuomitsevat sen pakanalliseksi ja islamilaiseksi käytännöksi Iranissa, voidaan jäljittää Buyid-aikaan. Kun shiialaisuus julistettiin virallisesti valtion uskonnoksi safavidien aikana ja sekä Nowruzin että ʿĀ & scaronurā -kirkon noudattaminen muodostivat valtiofestivaalien kaksi suurta siipeä, valmisteltiin ja sisällytettiin tarkistettu ja laajennettu versio Nowruz -kirjasta ja persialaisesta kalenterista. noin 90 sivua 110: n sarjan sarjassa) shiialaisten perinteiden tietosanakirjaan, Behār al-anwār Mollā Moḥammd Bāqer Majlesi, Safavidin osavaltion suuri uskonnollinen hahmo. Erilaisia ​​perinteitä esiteltiin Behār al-anwār Nowruzin juhlissa kaksi on keskeisellä sijalla: toinen on osoitettu Imam Jaʿfar al-Ṣādeqille (q.v.), joka pyhittää juhlan, ja toinen Imam Musā al-Kāẓemille, tuomiten sen epäislamilaiseksi. Behār kertoo tarinan eräästä Moʿallā b. Ḵonays, joka vierailee Imam Ṣādeqissa Nowruzilla. Selitetään Nowruzin merkitys ihmiskunnan kanssa tehdyn ykkösliiton päivänä, ensimmäisen auringon nousun päivänä ja monien muiden profeettojen elämän tapahtumien päivänä, joka päättyy Qáʾemin antikristuksen Dajjālin tappioon , & rdquo Imami väittää, että se on & ldquoone meidän aikamme [eli pyhät päivät] ja yksi meidän Shia -aikamme, jonka persialaiset ovat pitäneet, vaikka te [oletettavasti arabit] olette yrittäneet tukahduttaa sen & rdquo (Majlesi, Behār al-anwār LIX, s. 92, kuten tr. ja siteerattu Walbridge, s. 83). Nowruzin vastustajat luottavat Imam Musā al-Kāẓemiin liittyvään perinteeseen, kun kalifi al-Manṣur pyysi häntä Nowruzin noudattamisen laillisuudesta, ja hän vastasi: & ldquoOlen tutkinut isoisäni, lähettilään, perinteitä Jumala, eikä löytänyt mitään tästä lomasta. Se on persialainen tapa, jonka islam on tuhonnut ja rdquo (Behār, loc. cit., kuten tr. ja siteerattu Walbridge, s. 83). Vaikka Majlesi viittaa siihen, että tämä perinne on usein luettu Imam al-Ṣādeqille useissa lähteissä, hän jättää tieteellisellä tavalla oven lukijoiden auki, jotta he voivat päättää asiasta itse. Kiistassa on myös tärkeä seikka, että Shaikh al-Ṭāʾefa Ṭusin, joka on yksi shiittien lain perustajista 1200-luvulla, jälkeen Nowruzin pakollinen paasto ja rukous on tullut osa shiialaista lakia, mutta Nowruzin päivämäärä on ollut kiistanalainen. Lisäksi Shaikh ʿAbbās Qomi vaikutusvaltaisessa modernissa kokoelmassaan šiialaisia ​​rukouksia, Mafātiḥ al-jenān, puhuu Imam al-Ṣādeqille annetun perinteen tueksi Nowruzin juhlan pyhittämiseksi: & ldquo Nowruzin päivänä pese [suorita puhdistus] ja pukeudu puhtaimpiin vaatteisiin ja hellip & rdquo (kuten Walbridge, s. 89-90). Nowruzin yleinen juhla kaikilta elämänaloilta voidaan havaita myös vertaamalla sitä muihin islamilaisiin festivaaleihin, lukuun ottamatta Ā & scaronuraa. Nowruzin juhla ylittää kaksi islamilaista pääjuhlaa: nopeasti rikkoutuvan festivaalin (ʿId-e Feṭr), pyhän paastokuukauden (Ramażān) ja uhripäivän (ʿId-e Qorbān tai al-Ażḥā) jälkeen.

Nowruzin merkityksestä kertoo edelleen sen erityinen paikka Safavid -historioitsijoiden kronikoissa, joissa on yksityiskohtaisia ​​kuvauksia Nowruzin juhlien suuruudesta silloinkin, kun se oli sama kuin ʿĀ & scaronurā. Nowruzin juhlat 21. maaliskuuta 1611 pidettiin perjantaina 6. Mo-ḥarram 1020, päivänä, jolloin šiitit muistavat Imam Ḥosaynin marttyyrikuoleman. Shah ʿAbbās kunnioitti molempia päiviä, suri ʿĀ & scaronurā -päivänä ja juhli Nowruzia seuraavana päivänä. Nowruz 1611 -juhlan suuruus kuvataan hyvin kronikassa Āla-mārā-ye bbAbbāsi: & ldquoSaah käski sitten järjestää suuren juhlan Bāḡ-e Naq & scaron-e Jahānissa, johon kaikki yhteiskuntaluokat kutsuttiin. & hellip Jokaiselle ryhmälle annettiin oma erityinen paikkansa puistossa, ja pystytettiin kultaisia ​​telttoja ja katoksia silkkiä ja kiinalaista brokaatia. Jokaisen ryhmän eteen pystytettiin kummallisia, merkillisillä tavoilla koristeltuja ja lampuilla valaistuja koppeja. Pages järjesti kokoontuneen kokouksen kannustavilla luonnoksilla, ja ilotulitus kesti useita päiviä & rdquo (tr. Savory, 1978, s. 1037).

Paikallisten, alueellisten ja sukulaisuus- ja heimohorisonttien ylittäessä Iranin identiteetin suhteellisen johdonmukainen historiallinen ja kulttuurinen käsitys kehitettiin Iranin pitkän esihistoriallisen historian aikana. Iranilaisten henkilöllisyys perustui pitkälti heidän alueellisiin siteisiinsä. Heidät tunnistettiin suurimmaksi osaksi syntymä- tai asuinpaikkansa perusteella, jotka puolestaan ​​sijaitsivat Iranin tai Iranin kuningaskunnan maissa.irān & scaronahr, irānzamin, molk-e Irān, mamlekat-e Irān, ke & scaronvar-e Irān). He olettivat, että heidän siteensä Iranin maiden historialliseen käsitykseen olivat myös ilmentymiä heidän yhteisestä kuvitellusta syntyperästään, joka juurtui syvälle persialaisiin mytologioihin ja perinteiseen historiaan. Jopa persialaiset hallitsevat turkkilaiset ja mongoliset miekkamiehet esittelivät itsensä Persian kuninkaiden ja perillisten perillisiksi amirs jatkuvana alkukesästä Qajar -kauden loppuun asti, ja sellaisina niitä pidettiin iranilaisina. Usko Iraniin ja rsquos -kulttuurin erottamiskyky, Nowruzin kansallisen juhlan muistojuhla, & ldquoIran & rdquo -idean levittäminen naqqāli ja & Scaronāh-nāma ḵᵛāni massoille, ja persialaisen runouden suosio eri elämänaloilla olevien ihmisten keskuudessa toimi edelleen Iranin kulttuuri -identiteetin perustana nykyaikana.

On mielenkiintoista huomata, että islamia edeltäneen Iranin historian ja kulttuurin kirkastaminen toistui Safavid-aikana monilla mielikuvituksellisilla kielellisillä keksinnöillä, ḏar Keyvāni uskonnollisella ja kirjallisella liikkeellä (qv), näennäis-zoroastrialaisella laholla (ks. Myös DABESTĀN- E MAḎĀHEB DASĀTIR sen vaikutuksesta 1800-luvulla, katso Tavakoli-Targhi, 2001, s. 86-95). Tämän 1800-luvun liikkeen jälkeen Qajar-prinssi Jalāl-al-Din Mirzā, joka tunnisti itsensä persialaiskansoiksi, valmisti ensimmäisen Iranin oppikirjan ja rsquos esimoderni etno-kansallinen historia luomisen ajankohdasta 1800-luvun puoliväliin vuosisadalla. Tässä laajassa historiallisen tietoisuuden ja kulttuuritietoisuuden kehyksessä iranilainen identiteetti tuli 1800- ja 1900 -luvun nationalismin aikakaudelle (katso iv, alla).

DAbd-al-Razzāq Samarqandi, Maṭlaʿ-e saʿdayn wa majmaʿ-e baḥrayn Minä, toim. AH. Navāʾi, Teheran, 1974.

Salih sanoi Agha, Vallankumous, joka kaatoi Umayyadit: Ei arabit eikä Abbasidit, Leiden, 2003.

LamĀlamārā-ye & Scaronāh Esmāʿil, toim. ʿA. Montaẓer-e Ṣāḥeb, Teheran, 1970.

ʿĀlamārā-ye & Scaronāh Ṭahmāsb, toim. Af & scaronār, Teheran, 1991.

H. F. Amedroz, & ldquo Buwayid -hallitsijoiden Shahanshahin arvonimi, ja rdquo Numismaattinen kronikka, 4. sarja, 5, 1905, s. 393-99.

Amir Moezzi, Divān-e Amir Moʿezzi, toim. ʿA. Eqbāl-Ā & scarontiāni, Teheran, 1939.

A. J. Arberry, & ldquo Persian kirjallisuus ja rdquo in idem, toim. Persian perintö, Lontoo, 1968, s. 199-292.

Ahmad Ashraf, & ldquoBoḥrān-e howiyat-e melli wa qawmi dar Irān & rdquo (Kansallisen ja etnisen identiteetin kriisi Iranissa) vuonna Iran Nameh/Irān-nāma 12/3, Kesä 1994, s. 521-50.

H. W. Baily, Zoroastrian ongelmia yhdeksännen vuosisadan kirjoissa, Oxford, 1943.

Abu ʿAli Moḥamamd Balʿami, Tāriḵ-e Balʿami, toim. M.-T. Bahār, Teheran, 1962.

Faḵr-al-Din Dāʾud Banākati, Tāriḵ-e Banākati, rawżat ola & rsquol-albāb fi maʿrefat al-tawāriḵ wa & rsquol-ansāb, toim. J. & Scaroneʿār, Teheran, 1969. Qāżi Nāṣer-al-Din ʿOmar Bayżāwi, Neẓām al-tawārik& ograve, toim. & Scaronams-Allāh Qadri, Hyderabad, 1930 toim. B.Karimi, Teheran, 1936.

Abu Rayḥān Biruni, Ketāb al-āṯār al-bāqia ʿan al-qorun al-ḵālia, toim. Eduard Sachau as Chronologie orientalischer V & oumllker von Alb & ecircr & ucircn & icirc, Leipzig, 1878 useita uusintapainoksia.

Fran & ccedilois de Blois, & ldquo Persialainen runo, joka valittaa arabivalloitusta, ja rdquo julkaisussa C. Hillenbrand, toim. Opinnot Cliffordin kunniaksi Edmund Bosworth II, Leiden, 2000, s. 82-95.

Bondāri Eṣfahāni, Tāriḵ-e selsela-ye Saljuqi: zobdat al-noṣra wa noḵbat al-ʿoṣra, tr. M.-H.ṟ Jalili, Teheran, 1977.

C. E. Bosworth, & ldquo Hallinnon perintö varhaisessa islamilaisessa Iranissa ja dynastisten yhteyksien etsiminen menneisyyteen & rdquo Iran 11, 1973, s. 51-62.

John A. Boyle, & ldquo Iranin kehitys kansallisvaltiona ja rdquo Acta Iranica 3, 1974, s. 327-38.

E. G. Browne, Kirjallinen historia Persiasta, 4 osaa, Cambridge, 1956.

Claude Cahen, & ldquoTribes, Cities, and Social Organization, & rdquo in Camb. Hist. Iran IV, s. 305-28.

Sayyed Moḥamamad Dabirsiāqi, & ldquoTāt o Tājik o Tāzik, & rdquo julkaisussa I. Af & scaronār, toim., Nāmvāra-ye Doktor Maḥmud Af & scaronār VI, Tehran, 1991, s. 3374-421.

Elton L.Daniel, & ldquoManuscripts and Editions of Balʿami & rsquos Tarjomah-i Tārīḵ-i Ṭabari, & rdquo JRAS, 1990, s. 282-321.

LiAli-Akbar Dehḵodā, Amṯāl o ḥekam, 4 osaa, Tehran 1959-60.

Abu Ḥanifa Dinavari, al-Aḵbār al-ṭewāl, toim. Vladimir Guirgass, Leiden, 1888.

Ebn al-Balḵi, Fārs-nāma, toim. Guy Le Strange ja R. A. Nicholson as Ibnun ja rsquol-Balkhin ja iakuutin F & aacutersn & akutema, GMS, Cambridge, 1921.

Ebn Beṭriq (Eutychius), Annales, toim. Cheikho, Beirut, 1906-09.

Ebn Esfandiār, Tāriḵ-e arestabarestān, tr. E. G. Browne as Lyhennetty käännös Tabaristanin historiasta, Leiden ja Lontoo, 1905, toim. ʿA. Eqbāl-Ā & scarontiāni, 2 osaa, Teheran, 1941.

Ebn Ḵordāḏbeh, Ketāb al-masālek wa & rsquol-mamālek, toim. M. J. de Goeje, BGA, Leiden, 1889 2. painos, Leiden, 1967.

Ebn Meskawayh, Tahḏīb al-aḵlāq, toim. Zurayk, Beirut, 1966, s. C. Zurayk as Luonteen parantaminen, Beirut, 1968.

Ebn al-Nadim, Ktāb al-fehrest, toim. R. Tajaddod, Teheran, 1971.

Ebn Qoṭayba, al-Maʿāref, toim. Warwat ʿOkā & scarona, Kairo, 1960.

Sama, YOyun al-aḵbār, toim. Zaki ʿAdawi, 4 osaa, Kairo, 1925-30.

Moʿin-al-Din Esfazāri, Rawżāt al-jannāt fi awṣāf madinat al-Herāt Minä, toim. M. Esḥāq, Kalkutta, 1961.

Eskandar Beyg Torkamān, Tārik-e ʿālamāra-ye ʿabbāsi, 2 osaa, toim. I. Af & scaronār, Teheran, 1955-56 tr. Roger Savory kuin Shah bbAbbas Suuren historia, Boulder, Colo., 1978.

Estaḵri, Masālek wa mamālek, Teheran, 1961.

Mollā ʿAbd-al-liAli Faḵr-al-Zamāni, Taḏkera-ye meyḵāna, toim. A.Golčin-e Maʿāni, Teheran, 1961.

LiAli-Aṣḡar Faqihi, Āl-e Buya wa awżāʿ-e zamān-e i & scaronān, Teheran, 1978.

Sayf-al-Din Moḥammad Farḡāni, Divān-e Sayf-al-Din Moḥammad Faṟḡāni Minä, toim. Ḏ. Ṣafā, Teheran, 1962.

Farroḵi Sistāni, Divān-e Farroḵi-e Sistāni, toim. Dabirsiāqi, Teheran, 1976.

Ferdowsi, & Scaronāh-nāma, toim. Djalal Khaleghi-Motlagh, ruokalappu. Pers., Persialainen tekstisarja, N.S. 1, New York, 1987-.

Bert Fragner, Die & ldquoPersophonie & rdquo: Regionalit & aumlt, Identit & aumlt und Sprachkontakt in Geschichte Asiens (Persophonia & mdashregionalism, identiteetti ja kielikontaktit Aasian historiassa), Halle an der Saale, 1999.

Richard Frye, Persian kulta -aika, Lontoo, 1975.

BAbd al-Ḥayy Gardizi, Zayn al-aḵbār, toim. DAbd-al-Ḥayy Ḥabibi, Teheran, 1968.

H. A. R. Gibbs, & ldquo Shuubiyan sosiaalinen merkitys ja rdquo Studia Orientalia Ioanni Pedersen Dicata, Kööpenhamina, 1953, s. 105-14 toist. idem, Tutkimuksia islamin sivilisaatiosta, Princeton, 1962, s. 62-73.

Gherardo Gnoli, Idea Iranista: essee sen alkuperästä, Rooma, 1989.

Aḥmad Golčin-e Maʿāni, Kārvān-e Hend: dar aḥwāl o āṯār-e & scaronāʿerān-e ʿaṣr-e Ṣafawi ke be Hend raftand, 2 osaa, Ma & scaronhad, 1990.

Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien I, Halle, 1889 toim. S. M. Stern, tr., C. M. Barber ja S. M. Stern, kuten Muslimitutkimukset Minä, Lontoo, 1966.

Asad Gorgāni, Vis o Rāmin, toim. Minovi, Teheran, 1958.

G. E. von Grunebaum, & ldquo Firdausi & rsquos Concept of History ja rdquo in idem, islam, Esseitä kulttuuriperinnön luonteesta ja kasvusta, London, 1961, s. 168-84.

Dimitri Gutas, Kreikkalainen ajatus, Arabialainen kulttuuri, Lontoo, 1998.

Ḥāfeẓ-e Abru, Zobdat al-tawāriḵ Minä, toim. K. Ḥājj Sayyed-jawādi, Teheran, 1993.

Sama, Joḡrāfiā-ye Ḥāfeẓ-e Abru, 3 osaa, toim. Sajjādi, Teheran, 1996-99.

Ḥamd-Allāh Mostawfi, Nozhat al-qolub, toim. Dabirsiāqi, Teheran, 1957.

Sama, Tāriḵ-e gozida, toim. DAbd-al-Ḥosayn Navāʾi, Teheran, 1960.

Ḥamza Eṣfahāni, Ketāb taʾriḵ seni moluk al-arż wa & rsquol-anbiāʾ, toim. ja latinalainen tr. J.-M.-E. Gottwaldt, 2 osaa, Pietari ja Leipzig, 1844-48.

William Hanaway, & ldquoAlexander ja kysymys Iranin identiteetistä, & rdquo Acta Iranica 16, 1991, s. 93-103.

Brian Harley ja David Woodward, toim., Kartografia perinteisissä islamilaisissa ja Etelä -Aasian yhteiskunnissa II/1 Islamilainen kartografia, Madison, 1992.

Eric Hobsbawm, Kansakunnat ja nationalismi vuodesta 1780: Ohjelmoida, Myytti, Todellisuus, Cambridge, 1990.

Jalāl Homāʾi, & Scaronoʿubiya, toim. Qodsi, Isfahan, 1984.

ṬAṭā-Malek Jovayni, Tāriḵ-e jahāngo & scaronāy Minä, toim. Qazvini, Leiden, 1911.

Menhāj-e Serāj Juzjāni, Tabaqāt-e nāṣeri, toim. ʿA. Ḥabibi, Kabul, 1963.

Ḡiāṱ-al-Din Ḵᵛāndamir, Tāriḵ ḥabib al-siar, toim. Dabirsiāqi, 4 osaa, Teheran, 1954.

Firoozeh Kashani-Sabet, Rajafiktiot: Iranin kansakunnan muotoilu, 1804-1946, Princeton, 1999.

Carla Klausner, Seljuk Vizierate: Tutkimus siviilihallinnosta 1055-1194, Cambridge, Massa, 1973.

Dorothea Krawulsky, Da Reich der Īlḫāne: Eine topographisch & mdashhistoriche Studie, Weisbaden, 1978.

Ann K. S. Lambton ja ldquoḲawmiyya iii. Persiassa ja rdquo vuonna EI2 IV, 1978, s. 785-90.

Idem, & ldquo Saljuqin valtakunnan sisäinen rakenne ja rdquo in Teoria ja käytäntö Persian keskiaikaisessa hallituksessa, Lontoo, 1980, s. 203-82.

Sama, Qajar Persia: yksitoista tutkimusta, Austin, 1987.

Gilbert Lazard, & ldquo Uuden persialaisen kielen nousu ja rdquo Camb. Hist. Iran IV, 1975, s. 595-632.

G.Lecomte, Ibn Qutayba: l & rsquohomme, poika ja scaronuvre, ses id & eacutees, Damaskos, 1965.

R. Levy, & ldquo Persia ja arabit, & rdquo julkaisussa A. J. Arberry, toim. Persian perintö, London, 1968, s. 60-88.

Wilfred, Madelung ja ldquo Ostajien Shahanshahin osavaltion tappio ja & lsquo Daylamin ja rsquon valtakunta (Dawlat al-Daylam) & rdquo JNES 28, 1969, s. 168-83.

Moḥammad Bāqer Majlesi, Behār al-anwār LIX toim. Jawād ʿAlawi ja M.Aḵundi, Teheran, 1949.

Malek & scaronāh Ḥosayn Sistāni, Eḥyāʾ al-moluk, toim. Sotudha, Teheran, 1965.

Moṭahhar b. Maāher Maqdesi, Ketāb al-badʾ wa & rsquol-taʾriḵ, toim. ja tr. Cl & eacutement Huart as Livre de la cr & eacuteation et de l & rsquohistoire, 6 osaa, Pariisi, 1899-1919 Persian tr. HERRA. & Scaronafiʿi Kadkani, as Āfarine & scaron wa tārik& ograve, 6 osaa. vuonna 2, Teheran, 1975.

Moḥammad-ilalil Marʿa & scaroni Ṣafawi, Majmaʿ al-tawāriḵ, toim. ʿA. Eqbāl-Ā & scarontiāni, Teheran, 1950.

Masʿudi, Moruj al-haahab, toim. ja tr. Charles Barbier de Meynard ja Abel Pavet de Courteille as Les prairies d & rsquoor, 9 osaa, Pariisi, 1861-1917 rev. toim. Charles Pellat, 7 osaa, Beirut, 1962-79.

Sama, Ketāb al-tanbih wa & rsquol-e & scaronrāf, toim. M. J. de Goeje, BGA, Leiden, 1894.

Jalāl Matini, & ldquoIran dar goḏa & scaront-e ruzgārān: dawrān-e eslāmi, & rdquo Iranshenasi/Irān- & scaronenāsi 4/2, 1992, s. 243-68.

Rudi Matthee, & ldquo Välinpitämättömyyden ja kiehtovuuden välillä: Safavid Views of the West, & rdquo Iranin tutkimukset 31/2, 1998, s. 219-46.

Julie Meisami, Persialainen historiointi kahdennentoista vuosisadan loppuun, Edinburgh, 1999.

Idem, & ldquoMiksi kirjoittaa historiaa persiaksi? Historialliset kirjoitukset samanidikaudelta, & rdquo julkaisussa C. Hillenbrand, toim., Opinnot Cliffordin kunniaksi Edmund Bosworth II, Leiden, 2000.

Charles Melville, & ldquo Adamista Abaqaan: Qāḍī Baiḍāwī & rsquos Rearrangement of History, & rdquo in Studia Iranica 30, 2001, s. 67-86.

Shahrokh Meskoob, Sug-e Siāvu & scaron (dar marg o rastāḵiz), Teheran, 1971.

Sama, Iranin kansalaisuus ja persian kieli, tr. M. Hillmann, toim. J. Perry, Esipuhe ja haastattelu tekijän kanssa, Ali Banuazizi, Washington, DC, 1992.

Vladimir Minorsky, & ldquo Persia: Uskonto ja historia, & rdquo julkaisussa G. E. von Grunebaum, toim. Ykseys ja monimuotoisuus muslimien sivilisaatiossa, Chicago, 1955, s. 173-90 toist. Minorsky, Iranica: Kaksikymmentä artikkelia, Bist maqāla-ye Minorski, Tehran, 1964, s.242-59.

Idem, & ldquo Shahnaman vanhempi esipuhe ja rdquo ibid., S. 260-73.

Idem, & ldquo Iranin Intermezzo, ja rdquo in Opintoja Kaukasian historiassa, Lontoo, 1953, s.110-16.

Moḥammad Ḵᵛāvand & scaronāh Mirḵᵛānd, Tāriḵ-e rawżat al-s & Acircafā XI, toim. M.-J. Ma & scaronkur, Teheran, 1972.

Moḥammad Mofid Mostawfi Bāfqi Yazdi, Jāmeʿ-e mofidi, Voi. 1 ja 3, toim. Af & scaronār, Teheran, 1961-63.

Sama, Moḵtaṣar-e Mofid dar aḥwāl-e belād-e welāyāt-e Irān, toim. Seyfeddin Najmabadi, Wiesbaden, 1989.

M. Moḥammadi Malā-yeri, Tāriḵ wa farhang-e Irān dar dawrān-e enteqāl az ʿaṣr-e Sāsāni be ʿaṣr-e eslāmi, 5 osaa, Tehran, 1993-2003.

M. Moʿīn, Mazdayasnā wa adab-e fārsi I, 3. painos, Tehran, 1976.

Mojmal al-tawāriḵ wa & rsquol-qeṣas& aacute, toim. M.-T. Bahār, Teheran, 1939.

David Morgan, Keskiaikainen Persia, 1040-1797, Lontoo, 1988.

Roy P.Mottahedeh, & ldquo Shuʿubiyahin kiista ja varhaisen islamilaisen Iranin sosiaalihistoria & rdquo IJMES 7, 1976, s. 161-82.

Mohammad b. Hendū & scaronāh Naḵjavāni, Dastur al-kāteb fī taʿyin al-marāteb, toim. A. lAlīzāda, 3 osaa. Moskova, 1964-76.

Sama, Tajāreb al-salaf, toim. ʿA. Eqbāl-Ā & scarontiāni, Teheran, 1965.

Nar & scaronaki, Tārik-e Boḵārā, toim. M.-T. Modarres Rażawi, Teheran, 1940 2. painos. Teheran, 1972 tr. R. N. Frye as Bukharan historia, Cambridge, Mass., 1954.

& Scaronehāb-al-Din Nasavi, Sirat-e Jalāl-al-Din Minkoberni, toim. Minovi, Teheran, 1965.

Moḥammad-Ebrāhim Naṣiri, Dastur-e & scaronahriārān, toim. Moḥammad-Nāder Naṣiri Moqaddam, Teheran, 1994.

ʿAbd-al-Ḥosayn Navāi, toim. Asnād wa mokātabāt-e tāriḵi-e Irān az Timur tā & Scaronāh Esmāʿil, Teheran, 1977.

Nehāyat al-erab, abr. tr. E. G. Browne, JRAS, 1900, s. 195-259.

Neẓām-al-Molk, Siar al-moluk (Siāsat-nāma), toim. Hubert Darke, Teheran, 1976 tr. Darke kuin Siasat-Namah. Hallituksen kirja tai säännöt kuninkaille, Lontoo, 1960.

ʿOnṣor-al-Maʿāli Kaykāvus s. Eskandar, Qābus-nāma, toim. Ḡ.-H. Yusofi, Teheran, 1966.

NOnṣori, Divān-e ʿOnṣori, toim. Dabirsiāqi, Teheran, 1963.

ʿOnṣor-al-Maʿāli Kaykāvus s. Eskandar, M. Qazvini, & ldquoMoqaddama-ye qadim-e & Scaronāh-nāma, & rdquo in idem, Bist maqāla-ye Qazvini, toim. ʿA. Eqbāl-Ā & scarontiāni, Teheran, 1953, II, s.5-90.

Ḥasan b. Moḥammad Qomi, Tāriḵ-e Qom, toim. Jalāl-al-Din Ṭehrāni, Teheran, 1934.

Shaikh bbAbbās Qomi, Mafātiḥ al-jenān, Tabriz, 1908 (erilaisia ​​painoksia).

Sholeh A.Kvinn, Historiallinen kirjoittaminen Shahin ja lsquoAbbasin vallan aikana: Ideologia, Jäljitelmä, ja laillisuus Safavid Chroniclesissa, Salt Lake City, 2000.

Ra & scaronid-al-Din Fażl-Allāh, Tāriḵ-e mobārak-e Ḡazān Khan, toim. Karl Jahn, Lontoo, 1940.

Sama, Jāmeʿ al-tawāriḵ III, toim. ʿA.-ʿA. IzAlizāda, Baku, 1957.

Sama, Sawāneḥ al-afkār-e ra & scaronidi, toim. M.-T. Dāne & scaronpažuh, Teheran, 1979.

Moḥammad b. LiAli Rāvandi, Rāḥat al-ṣodur wa āyat al-sorur dar tāriḵ-e Āl-e Saljuq, toim. M. Eqbāl, uusi toim. muistiinpanoineen ja viitteineen, M.Minovi, Teheran, 1985.

Mohammad Rekaya, & ldquoLa Place des provinces sud-caspiennes dans l & rsquohistoire de l & rsquoIraŋ: specificisme regionale ou role & lsquonationale & rsquo? & Rdquo Revista degli studi orientali 68, 1974, s. 115-52.

Idem, & ldquoMazyar, vastustuskyky integraatiolle d & rsquoune province iranienne au monde musulmaŋ, & rdquo Studia Iranica 2/2, 1973, s. 143-92.

Lutz Richter-Bernburg, & ldquo Kielinen Shuʿūbīya ja varhainen uuspersialainen proosa, & rdquo Journal of the American Oriental Society 94/1, 1974, s. 55-64.

Anasan Beyg Rumlu, Aḥsan al-tawārik, toim., ʿA.-Ḥ. Navāʾi. Teheran, 1978.

Moḥammad b. LiAli & Scaronabānkāraʾi, Majmaʿ al-ansāb, toim. M.H. Moḥaddeṯ, Teheran, 1984.

Sadi, Kolliyāt-e Saʿdi, toim. M-ʿA. Foruḡi, Teheran, 1983.

G.-H. Sadighi, Les mouvements religieux iraniens au IIe et au IIIe si & egravecle de l & rsquoh & eacutegire, Pariisi, 1938 Persian tr. tekijän nimellä Jonbe & scaronhā-ye dini-e Irāni dar qarnhā-ye dovvom wa sevvom-e hejri, Teheran, 1993.

Ḏabiḥ-Allāh Ṣafā, Tāriḵ-e adabiyāt dar Irān, 6 osaa. vuonna 9, Teheran, 1953-92.

Sama, Ḵolās & Acirca-ye tāriḵ-e siāsi, ejtemāʿi wa farhangi-e Irān az āḡāz tā pāyān-e ʿas & Acircr-e Ṣafawi, Teheran, 1977.

Sama, Ḥemāsa-sarāyi dar Irān, Teheran, 1984.

Moḥammad-Reżā & Scaronafiʿi Kadkani, & ldquoTalaqqi-e qodamāʾ az waṭan, & rdquo Alefba 2, 1973, s. 1-26.

Żiāʾ-al-Din Sajjādi, & ldquoNām-e Irān dar naḵostin a & scaronʿār-e fārsi, & rdquo julkaisussa I. Af & scaronār, toim., Nāmvāra-ye Doktor Maḥmud Af & scaronār II, Tehran, 1986, s. 248-59.

Bertold Spuler, Iran in fr & uumlh-islamischer Zeit Politik, Kultur, Verwaltung und & oumlffentliches Leben zwischen der arabischen und der seldschukischen Eroberung, Wiesbaden, 1952 tr. J. Falāṭuri, as Tāriḵ-e Irān dar qorun-e naḵostin-e eslāmi, Teheran, 1970.

Idem, & ldquoIran: The Persistent Heritage, ja rdquo julkaisussa G. E. von Grunebaum, toim. Ykseys ja monimuotoisuus muslimien sivilisaatiossa, Chicago, 1955, s. 67 ja ndash82.

Idem, & ldquo The Evolution of Persian Historiography, & rdquo julkaisussa B. Lewis, P. M. Holt, toim., Lähi -idän historioitsijat, London, 1962. s. 126-32.

S. M. Stern, & ldquoYa & rsquoqub The Coppersmith ja Persian National Sentiment, & rdquo julkaisussa C. E. Bosworth, toim. Iran ja islam: Myöhäisen Vladimir Minorskyn muistoksi, Edinburgh, 1971, s. 535-56.

Sama, Aristoteles maailman tilasta, Lontoo, 1968.

Abu Manṣur Ṯaʿālebi, Ḡorar aḵbār moluk al-fors, toim. ja tr. Hermann Zotenberg as Historia des rois des Perses, Pariisi, 1900.

Moḥammad b. Jarir Ṭabari, Ketāb taʾriḵ al-rosol wa & rsquol-moluk, toim. M. J. de Goeje et ai., 15 osaa, Leiden, 1879-1901 repr. Leiden, 1964 tr. eri tutkijoiden toimesta Al-Ṭabarī historia, toim. Ehsan Yarshater, Albany, NY, 1985-.

Sama, Tarjoma-ye tafsir-e Ṭabari Minä, toim. Ḥabib Yaḡmāʾi, Teheran, 1960.

Aḥmad Tafażżoli, Tāriḵ-e adabiyāt-e Irān-e pi & scaron az Eslām, toim. Ž. Āmuzgār, Teheran, 1997.

Sama, Sasanian seura: I. Soturit, II, Kirjurit, III. Dehqāns, New York, 2000.

Tāj-al-Din Ḥasan b. & Scaronehāb Yazdi, Jāmeʿ al-tawāriḵ-e ḥasani, baḵ & scaron-e Timuriān pas hahmona Timur (855-57), toim. Ḥ. Modarresi Ṭabāṭabāʾi ja I. Af & scaronār, Karachi, 1977.

S. Ḥ. Taqizādeh, & ldquoMan & scaronaʾ-e as & Acircli wa qadim-e & Scaronāh-nāma, & rdquo Kāveh 5/10, lokakuu 1920, s.9-14 toist. sisään Hezāra-ye Ferdowsi, Tehran, 1943, s. 17-107.

Tāriḵ-e Sistān, toim. M.-T. Bahār, Teheran, 1956 tr. Milton Gold kuten Tārikh-e Sistān, PHS, Rooma, 1976.

Mohamad Tavakoli-Targhi, Iranin uudistaminen: Orientalismi, Länsimaalaisuus ja historiointi, New York, 2001.

Mostafa Vaziri, Iran kuten Imagined Nation: The Construction of National Identity, New York, 1993.

Moḥammad Yusof Wāleh Eṣfahāni, Ḵold-e barin: Irān dar ruzgār-e Safawiān, toim. Mir Hā & scaronem Moḥaddeṯ, Teheran, 1972.

John Walbridge, & ldquo Persianlahti valomerellä: Luku Nawruzista Bihār al-Anwārissa, & rdquo Iran 35, 1997, s. 83-92.

G. M. Wickens, & ldquo Persian kirjallisuus ja identiteetin vahvistaminen, ja rdquo julkaisussa Roger M. Savory, toim. Johdatus islamilaiseen sivilisaatioon, Cambridge, 1976. s. 71-78.

Aḥmad b. Abi Yaʿqub Yaʿqubi, Ketāb al-boldān, toim. M. J. de Goeje, BGA, Leiden, 1892 2. painos, Leiden, 1967.

Sama, Taʾriḵ, toim. M. T. Houtsma as Historia, Leiden, 1883.

Yāqūt, Er & scaronad al-arib elā maʿrefat al-adib, toim. D. S. Margoliouth, GMS, 7 osaa, Leiden, 1907-26.

Ehsan Yarshater, & ldquo Olivatko Sasanialaiset Achaemenidien perillisiä? & Rdquo La Persia nel Medioevo, Rooma, 1971, s. 517-31.

Idem, & ldquoSafavid Literature: Progress or Decline, & rdquo Iranin tutkimukset 7/1-2, 1974, s. 217-70.

Idem, & ldquoTaʿzia ja islamia edeltävät surunriitit Iranissa ja rdquo julkaisussa Peter Chelkowski, toim. Taʿziehin rituaali ja draama Iranissa, New York, 1979, s. 88-94.

Idem, & ldquoIranian kansallinen historia ja rdquo sisään Camb. Hist. Iran III/1, 1983a, s. 359-477 (laaja bibliografia).

Idem, & ldquoMazdakism & rdquo sisään Camb. Hist. Iran III/1, 1983b, s. 991-1024.

Sama, & ldquoČerā dar & Scaronāh-nāma az pād & scaronāhān-e Mād wa Haḵāmane & scaroni ḏekr-i nist? & rdquo Iran Nameh/Irān-nāma 3/2, 1984, s. 191-213.

Idem, & ldquo Persian läsnäolo islamilaisessa maailmassa ja rdquo julkaisussa R.Hovannesian ja G.Sabagh, toim., Persian läsnäolo islamilaisessa maailmassa, Cambridge, 1998, s. 4-125.

Irahir-al-Din Marʿa & scaroni, Tāriḵ-e Ṭabarestān wa Ruyān wa Māzandarān, introd. M.-J. Ma & scaronkur, toim. M.-Ḥ Tasbiḥi, Teheran, 1966.

Moḥamad b.ʿ Ali Ẓahiri Kāteb Samarqandi, Aḡrāż al-siāsa fī aʿrāż al-riāsa, toim. J. & Scaroneʿār, Teheran, 1970.


Naiset islamissa ja hijabissa

Islamin nousun jälkeen Koraani (Jumalan sana) ja Hadith (profeetta Muhammadin perinteet) kehittyivät shariaksi tai islamilaiseksi uskonnolliseksi laiksi. Sharia määrää naisten peittävän itsensä verholla. Naiset, jotka noudattavat näitä perinteitä, tuntevat, että hijabin käyttäminen on heidän vaatimuksensa kunnioitettavuudesta ja hurskaudesta. Yksi Koraanin asiaankuuluvista kohdista tarkoittaa “O Profeetta! Kerro vaimoillesi ja tyttärillesi ja uskoville naisille, että heidän tulee heittää päällysvaatteensa parhaiten sopivien henkilöiden päälle, että heidät tunnetaan eikä heitä ahdistella. Ja Jumala on usein anteeksiantava, armollisin ja#8221 (Koraani Surat Al-Ahzab 33:59). Nämä kehon alueet tunnetaan nimellä “awrah ” (ruumiinosat, jotka tulisi peittää) ja niihin viitataan sekä Koraanissa että hadithissa. “Hijabia ” voidaan käyttää myös viittaamaan naisten eristämiseen miehistä julkisella alalla.

Nykyaikaiset naispuoliset taideopiskelijat Afganistanissa. Monissa moderneissa islamilaisissa maissa sharia yhdistää politiikan ja uskonnon. Esimerkiksi Saudi -Arabiassa naisten on pakko käyttää hijabia, kun taas Afganistanissa se on hyvin yleistä, mutta valtio ei velvoita siihen.

Naisten käytäntö peittää itsensä verhoilla tunnettiin myös islamia edeltävinä aikoina. Bysantin valtakunnassa ja ennen islamilaista Persiaa verho oli eliitin ja ylemmän luokan naisten käyttämän kunnioituksen symboli.

Seisova nainen, joka pitää hänen huntuaan. Terrakottahahmo, n. 400–375 eaa. Verhot olivat läsnä Bysantin valtakunnassa ja ennen islamilaista Persiaa, ja huntujen käyttö on nyt islamilaisen uskon perusperiaate.


Iranin lyhyt historia

Iranin komentaja Iranin komentajan Qasem Soleimanin murhasta meneillään olevaan vankilan äiti Nazanin Zaghari-Ratcliffen tapaukseen, Iran on tuskin poistunut otsikoista viime kuukausina. Mutta kuinka kauas Iranin historia ulottuu? Täällä professori Ali M Ansari St.

Tämä kilpailu on nyt suljettu

Julkaistu: 8. tammikuuta 2020, klo 16.43

Iranilla on yksi kaikkien aikojen rikkaimmista historiallisista linjoista, joka ulottuu useiden tuhansien vuosien taakse. Tämä historia voidaan laajasti jakaa kolmeen aikakauteen: islamia edeltävä muinainen ajanjakso (5555 eKr.-651 jKr), islamilainen aikakausi (651 jKr. 1800 jKr) ja moderni aikakausi, jonka määrittelee sen kohtaaminen länsimaiseen modernismiin noin 1800-luvulta.

Muinainen islamia edeltävä aika

Varsinainen ”iranilainen” historia alkaa iranilaisten heimojen muuttoliikkeestä Keski -Aasiasta nykyiselle Iranin tasangolle 2. vuosituhannella eaa. Mutta järjestäytynyt inhimillinen asutus kehittyi paljon aikaisemmin, ja Elamite -sivilisaatio Lounais -Iranissa - Etelä -Irakissa - syntyi kolmannella vuosituhannella. Ensimmäisellä vuosituhannella eKr. Syntyi kaksi erillistä Iranin valtiota meedialaisten ja persialaisten muodossa, ja heidän selvä pääsy maailmannäyttämölle alkoi Kyyros II: n liittymisestä vuonna 559 eaa.

Achaemenid Persian valtakunnasta kasvoi suurin ihmiskunnan tuntema viereinen maa-imperiumi. mantra "hyvät sanat, hyvät ajatukset ja hyvät teot". Se on suuri länsimaisessa mielikuvituksessa, koska se epäonnistui Kreikan valtioiden valloittamisessa ja sen jälkeen Aleksanteri Suuren tappio noin 150 vuotta myöhemmin 330 -luvulla eaa. Hellenistinen valta Aleksanterin seuraajien - seleukidien - aikana kesti vuosisadan, kunnes uusi Iranin dynastia saapui idästä, partiolaiset.

Parthian valtakunta

Partian valtakunta muutti Iranin historiaa tuomalla myyttejä ja legendoja idästä ja syrjäyttämällä Achaemenidit kansamuistiin. Tämä hajautettu valtakunta - jossa kuningas oli ensimmäinen kuningasta vastaan yli muut kuninkaat, jos haluat - korjasivat sen haurauden pitkäikäisyydellä (se on pisin elinikä kaikista Iranin dynastioista) ja osoittautuivat vakavaksi viholliseksi nousevalle Rooman valtakunnalle ja aiheuttivat sille yhden sen suurimmista tappioista. Tämä tapahtui Carrhaen tasangoilla vuonna 53 eKr., Jossa pienempi partialainen joukko, joka koostui suurelta osin hevosjousimiehistä, voitti ratkaisevasti Rooman komentajan Crassuksen (kuuluisa Spartacuksen tappiostaan) menettäen noin kaksi kolmasosaa legioonistaan ​​ja useita kotkia "[Roomalaisten standardit]. 500 vuoden jälkeen, vuonna 224 jKr, toinen dynastia kukisti partolaiset, tällä kertaa itse Persian ydinalueilta, Sasanialaisilta.

Sasanilaiset olivat epäilemättä partiolaisten perillisiä, mutta heidän valtakuntansa oli keskitetympi ja "kuninkaiden kuningas" oli enemmän kuin ensimmäinen tasa -arvoisten keskuudessa. Hallintoa vahvistettiin ja zoroastrianismia edistettiin virallisena ja yhä tarkemmin määriteltynä uskontunnustuksena. Ajan myötä Sasanian kuninkaat, etenkin Khusrau II, tulisivat symboloimaan kaikkea sitä hyvää, joka oli islamia edeltävässä Iranissa ja sen hallinnossa.

Kuten edeltäjänsä, sasanilaiset osoittautuivat mahtaviksi vastustajiksi Rooman ja sitten Bysantin valtakunnille ja osallistuivat konfliktien kiertokulkuun, joka lopulta uuvutti molemmat imperiumit ja teki heistä alttiita tähän asti odottamattomille haasteille.

Islamilainen aikakausi

700 -luvulla Arabian niemimaalta syntyi uusi valta - islam. Voittaen Bysantin, muslimien arabiarmeijat lopulta valloittivat ja absorboivat Sasanian valtakunnan uuteen kalifaattiin. Iranin valtakunta oli liian suuri palanen kalifaatille täysin sulattavaksi, minkä seurauksena Iranin ajatukset "oikeudenmukaisen" hallituksen ja kulttuurin luonteesta ja käytännöstä alkoivat muokata tapaa, jolla kalifaatti kehittyi.

Islam muutti Iranin maailmankatsomuksen, mutta islamilaisen maailman poliittinen ja uskonnollinen kulttuuri muodostui puolestaan ​​muinaisen Iranin syvästä perinnöstä ja monista klassisen islamilaisen ajan johtavista hallinnollisista ja tieteellisistä mielistä, mukaan lukien polymatti Ibn Sina (Avicenna) ja kuuluisa Barmakidien virkamiesperhe (ministeriö), joka on peräisin Iranin maailmasta.

Itse asiassa Iranin maailman painava vaikutus tehtiin selväksi, kun Abbasid -kalifaatti syntyi vuonna 749 jKr ja pääoma siirrettiin Damaskoksesta äskettäin perustettuun Bagdadin kaupunkiin (noin 762 jKr.), Lähellä vanhaa Sasanian pääkaupunkia. Tästä iranilaisesta käännöksestä oli esimerkkinä ”uuden” persialaisen kielen kehitys, joka nyt sai voimaan arabialaisen aakkoston omaksumisen, jotta siitä tulisi itäisen islamilaisen maailman lingua franca ja ajan myötä yksi maailman suurimmista kirjallisista kielistä.

Islamilainen aikakausi todistaisi toisen syvän kehityksen Iranin historiassa, kun turkkilaiset kansat saapuivat Keski -Aasiasta 11. vuosisadalta, mutta kaikkein seurauksena mongolien (sisäisen Aasian arojen nomadisoturit) purkautumisesta. 13 -luvulla. Mongolien valloitus helpotti turkkilaisten heimojen muuttamista tasangolle-pakotti iranilaisten maahanmuuton Anatolian tasangolle-muutti pohjimmiltaan maan poliittista taloutta suurelta osin istumalta yhdelle, jolla oli merkittävä nomadinen komponentti, erityisesti maan pohjoisosissa.

Lisäksi mongolia ja turkkilaisia ​​sanoja (kuten "kaani") syötetään persian kieleen, mikä lisää ulottuvuutta jo rikas ja monipuolinen kieli. Taloudellisessa mielessä paimentolaishyökkäysten aalto, joka alkoi mongoleista ja päättyi Tamerlanen tuhoon 1400 -luvulla, johti laajaan taloudelliseen syrjäytymiseen. Kului monta vuotta, ennen kuin taloudellinen elinehto palautui merkityksellisessä mielessä.

Samaan aikaan pitkällä aikavälillä mongolien valloitukset varmistivat, että ”Iran” erillisenä poliittisena kokonaisuutena nousi uudelleen esiin vuosisatojen yksinäisyyden jälkeen laajemmassa islamilaisessa maailmassa. Se kertoo jotakin Iranin sivilisaation kulttuurisesta luottamuksesta ja rikkaudesta, jonka se kykeni muodostamaan uudelleen itsenäiseksi valtioksi, ja 1500-luvulla oli syntymässä uusi dynastia, joka lisäisi tätä erottamiskykyä.

Iran oli imeytynyt kalifaattiin, mutta oli säilyttänyt oman kielensä ja kulttuurinsa niin, että se alkoi vaikuttaa islamilaisen maailman muotoon ja kulkusuuntaan. Jopa turkkilaiset paimentolaiset puolestaan ​​tulisivat arvostamaan Iranin ja Persian maailman edustamaa kulttuurivoimaa, omaksumalla ja mukauttamalla monia sen kulttuurisia ominaisuuksia, mukaan lukien persialainen kieli. Safavidien nousun myötä 1500 -luvulla tämä kulttuurinen luottamus sai jälleen poliittisen muodon, ja asemansa vahvistamiseksi safavidit asettivat islamin vähemmistöosuuden, shiian, uudeksi valtionuskonnoksi vuodesta 1501.

Shiismi, jota seuraa noin 10 prosenttia kaikista muslimeista, on islamin vähemmistö. Se on peräisin kiistasta profeetta Muhammadin perimisestä, mutta se on kehittänyt erillisen lähestymistavan pyhien kirjoitusten tulkintaan, joka antaa painoarvoa sen 'imaamien' raamatulliselle auktoriteetille, joka on peräisin profeetan serkusta ja vävystä, ensimmäisestä imaamista, Ali (josta termi "Shi'a" - Ali -puolue on peräisin), ja imaamien puuttuessa ne uskonnolliset tutkijat, joita yhteisö pitää suuressa arvossa.

On olemassa useita shia -lahkoja, joista kaksi merkittävintä ovat Twelvers ja Seveners (tai Ismailis), jotka liittyvät tunnustettujen perinnöllisten imaamien määrään. Vuonna 1501 safavidit toivat twelver -shiian Iraniin, missä se on edelleen valtion uskonto. Kahdestoista imaamin, Mahdin, katsotaan menneen okkultismiin 9. vuosisadalla, pysyen "piilossa" seuraajiltaan, kunnes hän ilmestyy uudelleen määrittelemättömään aikaan, jolloin hän aloittaa oikeuden aikakauden. Hänen okkultistinsa aikana vanhemmat uskonnontutkijat, jotka tunnetaan nykyään nimellä "ajatollalat", ovat esittäneet useita väitteitä hänen auktoriteettilleen.

Tämä osoittautui kaksiteräiseksi miekkaksi. Shiismin omaksuminen auttoi erottamaan Iranin valtion ottomaanien kilpailijastaan ​​länteen. Mutta se myös esti poliittisia siteitä idän persialaiseen maailmaan. Siitä huolimatta kahden vuosisadan ajan safavidit valvoivat Iranin sivilisaation kukoistamista, etenkin Shah Abbas I: n (1587–1629) aikana, joka oli ainoa islamilaisen valloituksen jälkeinen kuningas, joka tunnettiin nimellä ”Suuri”. Todellakin, aivan kuten iranilaiset pitivät kaikkia islamia edeltäviä saavutuksia Khusrau I: n hallituskaudella, niin myös Shah Abbasille myönnettiin kaikki saavutukset islamilaisen ajanjakson aikana.

Tänä aikana Iranin ja Euroopan välillä solmittiin ensimmäiset järjestelmälliset yhteydet, kun eurooppalaiset kauppiaat tulivat luomaan kaupallisia ja joissakin tapauksissa poliittisia siteitä.

Nykyaikaiset haasteet

Iranin onneksi on, että Euroopan vallan ja länsimaisen sivilisaation dramaattisimman kasvun aika 1700 -luvulla osui samaan aikaan poliittisen kuohunnan kanssa Iranissa. Safavid-dynastian traumaattinen kaatuminen vuonna 1722 johti vuosikymmeniin kestäneeseen sodankäyntiin, kun ensimmäinen Iran nousi jälleen valtuutetuksi Nader Shahin (1736–47) johdolla.

Historian vähän tunnettu alaviite oli, että Nader Shahin hyökkäys ja tappio Mogolien valtakunnassa vuonna 1739 avasi paradoksaalisesti Intian Euroopan valloitukselle 1700-luvulla. Ja kun Iran nousi myllerryksestään 1800 -luvun loppuun mennessä, se kohtasi aivan uuden haasteen Venäjän ja Britannian valtakunnissa.Nämä eivät olleet pelkästään poliittisia uhkia, vaan ideologisia uhkia, joilla oli itsevarma eurooppalainen valta ja jotka eivät olleet ihastuneita Iranin sivilisaatioon-päinvastoin, he pitivät Iranin valtion poliittista taloutta vanhanaikaisena ja riippuvaisena sen vallasta ja epätoivoisesta vallasta kuninkaat.

Eurooppalainen valta lähestyi maailmaa uusien ideoiden kanssa valtion organisaatiosta, oikeusvaltioperiaatteesta ja perustuslaillisuudesta, jotka kaikki olivat vieraita Iranin maailmalle, mutta jotka saivat vetovoiman joukossa älymystöjä, jotka pitivät Iranin pelastusta hyväksyessään nämä uudet ja innovatiiviset poliittisen ja taloudellisen organisaation muodot. Iranilaiset, jotka olivat tottuneet kouluttamaan maailmaa, joutuivat vastahakoiseen asemaan opiskelijana. Koko 1800 -luvun ajan Iranin älymystöt ja aktivistit yrittivät edistää uudistuksia, mutta he kohtasivat Iranin taantumuksellisten elementtien (erityisesti monarkian, joka oli haluton luovuttamaan vallan) vastalauseita ja keisarillisten eurooppalaisten valtioiden epävarmuutta, jotka lopulta halusivat säilyttää tasapainon tehoa.

Lopulta, 1900 -luvun vaihteessa, vuonna 1906, ensimmäinen Iranin vallankumous - perustuslaillinen vallankumous - loi parlamentaarisen järjestelmän brittiläisen mallin mukaan, jossa oli perustuslaki ja vallanjako. Se oli merkittävä hetki, joka muutti maan poliittista maisemaa. Mutta sen kunnianhimo oli korkea ja sen lupaus jäi täyttämättä, kun uusi dynastia - Pahlavis (1925–79) - yritti saada vallankumouksen ylhäältä.

Kun Pahlavis syntyi vuonna 1925, uusi hallitsija otti jonkin verran voimaa vuoden 1906 vallankumoukselliseen sysäykseen. koulutus ja oikeusjärjestelmä toteutuvat. Reza Shahin hallitus valvoi maan muutosta, mutta hänen valvomansa uudistukset toteutettiin vain osittain, ja valtion vallan kasvu ei vastannut kansalaisyhteiskunnan ja kansalaisoikeuksien kasvua.

Hänet kukistettiin liittoutuneiden miehityksen (1941–46) seurauksena toisen maailmansodan myllerryksessä, ja hänen seuraajakseen tuli hänen nuori poikansa Mohammad Reza Shah (1941–79), joka joutui ensimmäisen hallituskautensa aikana kohtaamaan myös kasvavan puolueellisuuden. vieraiden valtojen jatkuvana puuttumisena. Kriisi Neuvostoliiton jatkuvasta miehityksestä Azerbaidžanissa ratkaistiin vuonna 1946, mutta Iranin öljyteollisuutta koskeva vakavampi kriisi johti angloamerikkalaiseen järjestettyyn vallankaappaukseen, jonka tarkoituksena oli syrjäyttää nationalistinen pääministeri Mohammad Mosaddeq, joka oli kannustanut shahia hallitsemaan eikä hallitsemaan . Kuten vuoden 1906 vallankumouksessa, vuoden 1953 vallankaappauksen oli heitettävä pitkä varjo Iranin politiikkaan, ja shah taisteli noustakseen siitä.

Kuninkaallinen itsevaltius ja ”islamilainen” vallankumous

1960-luvulla shah tunsi olevansa tarpeeksi vahva käynnistämään oman ”valkoisen” vallankumouksen, joka muutti edelleen maan sosioekonomista maisemaa, mutta ei pystynyt yhdistämään näitä dramaattisia muutoksia poliittiseen uudistukseen. Itse asiassa, kaukana demokratisoinnista, 1970 -luvulla todettiin kuninkaallisen itsevaltiuden vähenemistä. Poliittinen pysähtyminen sosiaalisten ja taloudellisten muutosten kanssa osoittautui palavaksi yhdistelmäksi, johon lisättiin ajatollah Khomeinin hahmoon keskittynyt uskonnollinen herätys. Vuoteen 1978 mennessä shah, kansallismielisten, vasemmiston ja uskonnollisten ryhmien vastustuksen edessä, ei enää ollut poliittisen alueensa mestari, ja hän oli yhä hämmentynyt siitä, miten reagoida tyytymättömyyden perusteisiin.

Hän meni maanpakoon tammikuussa 1979. Kaksi viikkoa myöhemmin ajatollah Khomeini palasi väkijoukkojen ihastumiseen (yllä oleva kuva) ja lyhyessä ajassa monarkia korvattiin islamilaisella tasavallalla. Mutta tämä uusi ”islamilainen” vallankumous ei osoittautunut onnistuneemmaksi sovittamaan Iranin perinteet nykyaikaisuuden haasteisiin. Yhdysvaltain suurlähetystön takavarikointi marraskuussa 1979 ja pitkään jatkunut sota Irakin kanssa vuonna 1980, joka kesti vuoteen 1988, sekä arpoi että määritti syntyvän islamilaisen tasavallan. Vasemmiston väkivaltainen tukahduttaminen ei tuhonnut rehottavaa fraktionalismia, ja islamilaiselle tasavallalle on ollut ominaista kiivasta keskustelua valtion luonteesta ja luonteesta, joka jakaa tasavallan instituutioita suosivien ja islamilaisen hallituksen perustamisen välillä.

"Islamistien" ylivalta ja "ylin johtaja" kasvava itsevaltius osoittavat, että vuoden 1906 ongelmat ovat ratkaisematta ja että vuonna 1979 "kruunu" korvattiin "turbaanilla".

Iranin lyhyt historia - aikajana

noin 2700 eaa Elamiittisivilisaation syntyminen
c1500 eaa Iranin muuttoliike Keski -Aasiasta
c1000 eaa Zoroaster -ministerit Itä -Iranissa
539 eaa Babylonin valloitus, juutalaisten vapauttaminen
490 eaa Ensimmäinen hyökkäys Kreikkaan - Marathonin taistelu
480 eaa Toinen hyökkäys Kreikkaan - Salamiksen taistelu
331 eaa Aleksanteri Suuren valloitus Persian valtakunnasta
312–247 eaa Seleukidien valtakunta
247 eaa Partian valtakunnan nousu
53 eaa Roomalaiset tappioivat Carrhan taistelussa
224 jKr Sasanian valtakunnan nousu
651 jKr Sasanian valtakunnan romahtaminen ja imeytyminen arabimuslimeille
749 jKr Abbasid -kalifaatin perustaminen, Persian renessanssin alku
1010 Ferdowsi täydentää Shahnameh
1040 Saljuq -dynastian nousu
1219 Ensimmäinen mongolien hyökkäys Chinggis Khanin aikana
1258 Bagdadin mongolisäkki
1370–1405 Tamerlanen sääntö
1501 Safavidien valtakunnan nousu, shiian perustaminen
1722 Safavidien valtakunnan romahtaminen Afganistanin hyökkäykseen
1736–47 Nader Shahin sääntö
1785 Qajar -dynastian syntyminen
1804–13 Ensimmäinen Venäjän ja Persian sota-Golestanin sopimus
1826–28 Toinen Venäjän ja Persian sota-Turkmenchain sopimus
1856–67 Anglo-Persian sota-Pariisin sopimus
1901 Britannialle myönnetty öljylupa
1906 Perustuslaillinen vallankumous
1907 Anglo-Venäjän yleissopimus
1919 Anglo-Persian sopimus
1921 Helmikuu Reza Khanin vallankaappaus ja nousu
1925 Pahlavi -dynastian perustaminen
1941–46 Liittoutuneiden miehitys Iranissa
1946 Azerbaidžanin kriisi
1951–53 Öljyn kansallistamiskriisi
1953 Angloamerikkalainen järjestäytynyt vallankaappaus Mosaddeqia vastaan
1963 Valkoisen vallankumouksen käynnistäminen
1979 Islamilainen vallankumous kaataa monarkian
1980–88 Iranin ja Irakin sota
1989 Ayatollah Khomeinin kuolema

Ali M Ansari on historian professori St Andrewsin yliopistossa, joka on erikoistunut Iranin historiaan, ja kirjoittanut useita kirjoja, mm. Iran: Erittäin lyhyt johdanto (Oxford University Press, 2014) Nationalismin politiikka modernissa Iranissa (Cambridge University Press, 2012) ja Iran, islam ja demokratia: muutoksen hallinnan politiikka 3. toim. (Gingko/Chatham House, 2019).


Persialainen runous

Persialaista runoutta on yksi maailman kauneimmista runoista, ja persialaiset viljelivät neljää ainutlaatuista runotyyppiä.eeppinen","ghasideh"Tarkoituksellinen runo,"masnavi"Kertova runo ja"ghazal”Lyyrinen runo.

13. ja 14. vuosisadalla Saadi, Rumi ja Hafez täydensivät ghazal -lyyrisiä runoja, mutta täynnä intohimoa. Ja Rumin Masnavi pidetään yhtenä kauneimmista persialaisista kirjallisista teoksista, ellei kaikista islamilaisista kirjoituksista.

Ferdowsi

Ferdowsi, Shahnamehin kirjoittaja, kesti 35 vuotta kirjoittaa eeppinen runo muinaisen Persian sankareista.

Shahnameh tai “Kuninkaiden kirja” on persialaisen runoilijan Ferdowsin kirjoittama pitkä eeppinen runo, joka on Suuren Persian kansallinen eepos.

Shahnameh on maailman pisin eeppinen runo, jonka on kirjoittanut yksi runoilija.

Se koostuu 50 persialaisen kuninkaan myyttisestä ja historiallisesta menneisyydestä maailman luomisesta arabien hyökkäykseen Iraniin 7. vuosisadalla.

Shahnameh sisältää 62 tarinaa, jotka on kerrottu 990 luvussa ja joissa on 50000 riimikytkentää. Se on jaettu kolmeen osaan - myyttiseen, sankarilliseen ja historialliseen aikaan.

Saadi

Ferdowsin patsas tunnetaan myös nimellä Abu-Muhammad Muslih al-Din bin Abdallah Shirazi oli yksi 1200-luvun suurista persialaisista runoilijoista. Hän on yksi persian runouden kolmesta suurimmasta ghazal-kirjoittajasta.

Hänen tunnetuimpia teoksiaan ovat Bustan (Puutarha) ja Golestan (Ruusutarha). Boustan on täysin jakeellinen ja koostuu tarinoista, jotka havainnollistavat perushyveitä, kuten oikeudenmukaisuus, liberaalisuus, vaatimattomuus ja tyytyväisyys.

Rumi (Molana, Molavi) tunnetaan myös nimellä Jalal ad-Din Muhammad Balkhi oli 1200-luvun persialainen runoilija ja yksi historian intohimoisimmista ja syvimmistä runoilijoista. Häntä pidetään yhtenä suurimmista henkisistä mestareista ja runollisista älyistä. Rumin teokset on kirjoitettu enimmäkseen persiaksi, mutta toisinaan hän käytti myös turkkia, arabiaa ja kreikkaa.

Rumin Masnavi tunnetaan laajalti kaikkien aikojen suurimmaksi sufi -runoksi, ja sitä on kutsuttu ”Koraani persiaksi”.

Masnavi on kuuden runokirjan sarja, joka sisältää yhteensä noin 25 000 jaetta. "Divan-e Shams" on toinen kuuluisa Rumin teos, ja monet tunnustavat sen "viisauden ja kaunopuheisuuden mestariteoksena". Hänen muita tunnettuja teoksiaan ovat ”Fihi Ma Fihi” (In It What ’s in It), Seven Sessions ja The Letters.

Nishapurin Attar

Farid ud-Din Attar syntyi Nishapurissa, nykyisessä Koillis-Iranissa. Attar oli yksi Persian vanhimmista ja arvostetuimmista runoilijoista. Attarin runous inspiroi Rumia ja monia muita sufi -runoilijoita. Nimi Attar tarkoittaa kasviperäistä tai apteekkaria, mikä oli hänen ammattinsa. (Ammatilla voi olla myös vaikutuksia alkemistiksi.)

Sanotaan, että hän näki kaupassaan päivittäin jopa 500 potilasta, jotka määräsivät itse valmistamiaan yrttilääkkeitä, ja hän kirjoitti runonsa hoitaessaan potilaitaan. Noin kolmekymmentä Attarin teosta selviää, mutta hänen mestariteoksensa on Mantiq at-Tayr (The Conference of the Birds).

Hänen muita teoksiaan ovat: Diwan, Asrar Nameh, Musibat Nameh, Elahi Nameh, Jawaher Nameh ja Sharh ul Ghalb.

Hafez

Hafez tunnetaan myös nimellä Khajeh Shams-ud-Din Muhammad Hafeẓ-e Shirazi oli 1200 -luvun persialainen runoilija. Hän on yksi persialaisten runoilijoiden kuuluisimmista, ja hänen vaikutuksensa voi tuntea tähän päivään asti. Useiden rakkautta, hengellisyyttä ja protesteja ilmaisevien ghazalien kirjoittajana hän ja hänen työnsä ovat edelleen tärkeitä iranilaisille, ja monia hänen runojaan käytetään sananlaskuina.

Hänen vaikutuksensa persialaisten puhujien elämään löytyy “Hafezin lukemat” ja hänen runojensa usein käytetty persialainen perinteinen musiikki, kuvataide ja persialainen kalligrafia.

Khayyam

Omar Khayyam oli persialainen matemaatikko, tähtitieteilijä ja runoilija. Vuonna 1072 jKr Omar Khayyam dokumentoi tarkimman koskaan lasketun vuoden pituuden - luku on edelleen riittävän tarkka useimpiin nykyajan maailman tarkoituksiin.

Mutta Khayyam tunnetaan parhaiten runoilijan työstään. Edward Fitzgerald käänsi ensimmäisen kerran hänen kokoelmansa sadoista quatraineista (tai rubaisista) persiasta englanniksi vuonna 1859. Rubaiyatin lyhyet runot havainnollistavat elämän nautintoja ja valaisevat sen vivahteikkaita poliittisia ja uskonnollisia olosuhteita, joissa ne on luotu.

Parvin Etesami

Parvin Etesami oli persialainen runoilija 1900 -luvulla Iranissa. Hän on yksi Iranin kuuluisimmista naisrunoilijoista. Hänen ensimmäinen runokokoelmansa julkaistiin vuonna 1935 ja hän sai kolmannen asteen taiteen ja kulttuurin mitalin vuonna 1936. Parvinin runoissa on sosiaalisia, ihmisyyttä, oppimista ja mystisiä käsitteitä.

Nizami Ganjavi

Nizami Ganjavi oli persialainen runoilija 1200 -luvulla. Nezamia pidetään persialaisen kirjallisuuden suurimpana romanttisena eeppisenä runoilijana.

Viisi pitkää runoa, jotka tunnetaan yhdessä nimellä Khamsa (Kvintetti) tai Panj Ganj (Viisi aarteita), säveltänyt Nizami asettivat omalla ajallaan uusia standardeja ilmaisun eleganssille, luonteen rikkaudelle ja kerronnan hienostuneisuudelle.

Runoilijat, jotka kirjoittivat persiaa, sekä persian syvästi vaikuttamilla kielillä, kuten urdu ja ottomaaniturkki, kirjoittivat niitä vuosisatojen ajan. Quinary (Five Treasures-Panj Ganj) sisältää viisi persialaista Nezamin kirjaa: Makhzan al-Asrar, Khosrow o Shirin, Layli o Majnun, Eskandar Nameh ja Haft Paykar.


"Iranilaisella kulttuurilla on valtavia syvyyksiä ja se on edelleen ajankohtaista"

Ajo Lontoosta tiettyyn nimettömään laaksoon Oxfordshiren maaseudulla - hämmästyttävän kaunis piikkimökkien, viehättävien pubien, pajujen ja lempeiden kukkuloiden valtakunta - on aina hieman ahdistavaa. Tämä osa maasta on niin lähellä Lontoota, mutta tuntuu kuitenkin siltä, ​​että on astuttava taaksepäin ajassa, etäisyys, joka on äkillinen ja odottamaton. Mutta tänään kokemus on aivan vieras, sillä olen matkalla vierailemaan laitoksessa, jonka olemassaolosta en edes tiennyt ennen kuin muutama päivä sitten. Sarikhani -kokoelma on yksityisessä museossa, jonka sijaintia viljelysmaan alla piilotettuna en voi paljastaa, ja se on yksi Ison -Britannian, ellei koko maailman, poikkeuksellisimmista ja merkittävimmistä taidekokoelmista. Se käsittää kaikessa suurenmoisuudessaan noin 1000 esinettä: keramiikkaa, metallityötä, tekstiilejä ja käsikirjoituksia, jotka yhdessä kertovat pitkän ja ihmeellisen tarinan Iranista ja sen kulttuurista vuodesta 3000 eaa 1700 -luvulle.

Tämän kokoelman liikkeellepaneva voima on Ina Sarikhani Sandmann, lämmin ja utelias henkilö, joka tervehtii minua viimein saapuessani (ei ole mobiilisignaalia ja eksyn kahdesti). Hänen intohimonsa iranilaiseen taiteeseen on, kuten aion löytää, hämmentävän tarttuvaa. Keskustele hänen kanssaan esineestä vain kaksi minuuttia, ja sinusta tulee nopeasti tunne, ettet voi istua paikallaan, ennen kuin olet nähnyt tämän upotetun kynttilänjalan tai sen turkoosin korvan, joka on hieno 11. vuosisadan Koraanin fragmentti. käsikirjoitus nimeltä Itä-Kufic upea 400-vuotias matto, jolla tarkkaan katsomalla näet bixien (leoniinieläin), joka on lukittu taisteluun qilinin kanssa (tässä tapauksessa peurotyyppi, jolla on lohikäärmeen kasvot) . Hän tietää paljon, mutta tekee asiantuntemuksensa niin helposti saataville, että tuskin huomaat oppimista, puhumattakaan siitä, että lähdit kotoa syömättä aamiaista.

Tällaisen lahjan juuret ovat ehkä kokoelman alussa. "Menimme tyhmistä amatööreistä aloittamaan koko koulutus- ja näyttelyohjelma", hän sanoo. "Mutta haluan ajatella, että olemme edelleen tavallaan hulluja amatöörejä, koska silloin kaikki on mahdollista, eikö?"

Hänen perheensä tarina on vanha: tuskallinen pakkosiirtolaisuus, jota seuraa paljon kovaa työtä ja lopulta valtava onni. Sarikhani Sandmannin saksalainen äiti ja iranilainen isä tapasivat Lontoossa opiskelijoina vuonna 1960 (”paljain jaloin kuninkaan tiellä”, kuten hän mielellään kertoo ihmisille). He menivät naimisiin Britanniassa, hän syntyi täällä ja sitten hänen isänsä vei perheensä takaisin Teheraniin, missä hän vietti varhaislapsuutensa. "Muistini ovat idyllisiä viime vuoteen asti", hän sanoo. ”Lähdimme vallankumouksen aikana [vuonna 1979, kun hän oli lähes yhdeksän] kahden matkalaukun kanssa, yöllä ilman paperia. Olimme YK: n pakolaispasseilla seuraavan kahdeksan vuoden ajan, ja kesti lähes kaksi vuotta saadaksemme luvan jäädä Britanniaan. ” Hän katsoo ympärilleen huoneessa, jossa istumme, ja sieltä on näkymä sisäpihalle, jonka muotoilu muistuttaa Isfahanissa tai Shirazissa näkemääsi muotoilua. "Tämä on kaunista", hän sanoo. - Mutta lapsuuteni oli erittäin vaatimaton. Ensimmäiset vuodet olivat hyvin vaikeita. ”

Hänen isänsä, joka valmistui kirjanpitäjäksi, on hänen mukaansa ”yrittäjähengen liikkeellepaneva”. Mutta hän on myös perhekeskeinen ja vaikka perhe ei ole koskaan voinut palata Iraniin, hänen ja heidän suhteensa maahan pysyi vahvana: ”Yhteys sen kulttuuriin sen suurimmassa merkityksessä. Sen kielen, ruoan ja tarinoiden kanssa. Isäni on puoliksi muslimi ja puoliksi juutalainen, mikä oli harvinaista Iranissa, ja voimme jäljittää hänen äitinsä perheen 500 vuoden takaa. ” Vuonna 2001, perheen murhenäytelmän jälkeen, he alkoivat ihmetellä, mitä elämä oli niin pitkään ollut "maahanmuuton, selviytymisen ja työn juoksumatolla". "Kysyimme itseltämme: mitä se tarkoittaa? Miten haluaisimme tulla muistetuksi? Mitä hyvää kuolemaan liittyy? " Ja niin syntyi Sarikhani -kokoelma. "Sanon aina, että emme koskaan halunneet tehdä sitä, mitä olemme tehneet. Se vain meni täysin käsistä. ”

Kaksi hahmoa, 1500-1100 eaa, Sarikhani-kokoelmasta. Valokuva: © Sarikhani -kokoelma

He alkoivat ostaa asioita siitä, mitä me lännessä kutsuisimme keskiaikaksi: toisen vuosituhannen ensimmäiselle puoliskolle. He olivat huolissaan alkuperästä ja ostivat vanhoista amerikkalaisista ja eurooppalaisista kokoelmista. "Eurooppalaiset ovat ostaneet Iranin taidetta vakavasti yli 200 vuoden ajan", hän sanoo. ”Kaupalla on valtava perintö, ja nämä esineet ovat niin viehättäviä. Mutta hyvin pian se lumipalloi. ” Nykyään mikään ei ole rajojen ulkopuolella. Minne hän sijoittaisi kokoelman kontekstissaan? Kuinka tärkeä se on? "Sanoisin ..." - hän painii hämmentyneenä - "... se on ainutlaatuisen tärkeä kokoelma. Euroopan taidehistorian epämukavuudet ovat merkinneet sitä, että taidetta Iranissa ennen seitsemättä vuosisataa on olemassa museon osassa nimeltä Muinainen ja Lähi -itä ja iranilaista taidetta myöhemmin kuin [eli arabien valloituksen jälkeen] islamilaisen taiteen osastolla. Näin erotettuna kerrontaketju katoaa. Tavoitteenamme on yhdistää tämä ketju uudelleen. ”

Kokoelmassa on taiteilija-asuinohjelma, ja se kääntää keskeisiä akateemisia tekstejä englannista persiaksi yhdessä Iranin kansallismuseon kanssa, johon se on luonut yhteydet. "Nämä yhteydet ovat todella tärkeitä", hän sanoo. Se on myös vahvasti mukana V & ampA: n seuraavan suuren näyttelyn, Epic Iranin, luomisessa. Sen lisäksi, että se on lainannut monia esineitä Sarikhani Sandmann, apulaisvalvojana, on myös valvonut viimeistä kymmenestä osastaan, Moderni ja nykyaikainen Iran, joka kattaa ajanjakson 1940 -luvulta lähtien ja johon kuuluu muun muassa Parviz Tanavolin, maan kallein elävä taiteilija ja edesmennyt Shirin Aliabadi, jonka valokuva Miss Hybrid #3, jossa sinisilmäinen huivi huivissa puhaltaa vaaleanpunaista kuplaa ikenillään, kun hän testaa vaatimattomasti hallituksen määräämiä pukeutumiskoodeja, on kohokohta (katso tarkkaan: hänen kasvoillaan on kipsi, joka puhuu äskettäisestä nenän leikkauksesta) .

Kun olemme lopettaneet puhumisen, hän vie minut tarkoitukseen rakennettuun museoon, jossa on kokoelma, sen sisäänkäynnin osoittavat laatoitustyöt ja muinaiset puiset portit. Lännessä Irania pidetään liian usein mustana alueena, kirjaimellisesti ja vertauskuvallisesti tuntemattomana, suljettuna, pelottavana. Mutta tässä maa näkyy edessänne värillisenä, esillä olevat esineet vaikuttavat monenlaisiin kulttuureihin: arabit, kreikkalaiset, kurdit, juutalaiset, zoroastrialaiset, azerbaidžanilaiset… uskooko hän, että V & ampA: n näyttely, joka on vuosien varrella, muuttaa miten jotkut ajattelevat Irania? Hän varmasti toivoo niin. "On selvää, että siitä on paljon väärinkäsityksiä, jotka olivat totta ennen ja nyt. Mutta se on kulttuuri, jolla on valtavia syvyyksiä ja joka elää ja hengittää edelleen ja jolla on jotain olennaista sanottavaa. Toivon, että esitys auttaa ihmisiä näkemään vivahteet, kuinka eloisa se on. ”

Tarkastelemme joitain asioita, jotka ovat pian matkalla Etelä-Kensingtoniin: pronssivalu miehestä ja naisesta 1500-1100 eaa., Mikä voi olla vivo-esine (naishahmo hapsutetussa mekossaan ja rannekoruissaan on täysin ihastuttava) hopeoitu kullattu rytoni tai juomakuppi, 200BC – AD100, leijonan muotoinen, niin naturalistinen, että se saattaa jo keväällä lasikotelostaan. Mutta minulle kohokohta on, kuten se varmasti tulee olemaan monille V & ampA: n kävijöille, Qaran Unhorses Barman, vesiväri vuosilta 1523-35, yhdestä kaikkien aikojen upeimmista kopioista Shahnamehtai Kuninkaiden kirja, arvostetun Ferdowsin eeppinen runo (legendan mukaan Ghaznin sulttaani Mahmud tarjosi runoilijalle kultakappaleen jokaisesta kirjoittamastaan ​​parista). Kuunvalon alla Iranin joukot hyökkäävät Turanian vihollisiaan vastaan. Kuvassa näemme hetken, kun Qaran, Iranin komentaja, pakottaa turanilaisen vastineensa Barmanin hevoseltansa. Näemme hänet lentävän satulaansa hetkessä, hän menettää päänsä. Se on hämmästyttävä kuva. Niin paljon on meneillään - armeijat kerääntyvät kuvan kummallekin puolelle - ja silti silmä on vastustamattomasti kiinnitetty Qaranin lanssin neulaan, jonka hän on jotenkin onnistunut työntämään Barmanin vyön sisään.

Qaran Unhorses Barman, Shah Tahmaspin Shahnamehista, noin 1523–35. Valokuva: © Sarikhani -kokoelma

Kotimatkalla ajattelen sen värejä: sen turkoosin hämmästyttävä kirkkaus ja oranssi taivaan lapis sininen, täynnä tähtiä, kuten timanttinapit korun samettikotelossa. Se on niin ihanaa ja olen onnekas, että saan sen itselleni muutaman pitkän hetken, jonka aikana olen hämmästynyt neljästä standardista, jotka taiteilija on sallinut lentää ja lepattaa aivan kultarajansa ulkopuolella: moderni, lähes nokkela kosketus, joka tuo mieleen sarjakuva.

Hyvin menestyksekäs show on suurin, suurin, eniten unohtamaton. Olemme nyt hypeissä. Epic Iranin tapauksessa mielestäni on kuitenkin vaikea yliarvioida sen loistoa ja ulottuvuutta. Suunnitellut lainat Iranilta eivät olleet mahdollisia, koska suhteet Britanniaan heikkenivät. Mutta tuskin niitä jää kaipaamaan. Esillä on kolmesataa esinettä kymmenessä osassa, joista monet ovat yleisön toistaiseksi näkemättömiä. "Toivomme voivamme antaa ihmisille todella hyvän kuvan kulttuurista vuodesta 3200 eaa." "Se on aina ollut eräänlainen vieraan sivilisaatio lännessä, lähinnä siksi, että klassiset kirjoittajat ovat maalanneet siitä erittäin epäedullisen kuvan: demokratia Kreikassa, idän despootti, sellainen asia. Tämä oli vallitseva näkemys 1800 -luvulla ja on edelleen olemassa. Vuodesta 1979 [kun Shah syrjäytettiin] se on ollut hyvin keltaista. Mutta luulen myös, että ihmiset ovat nälkäisiä tietoa. ”

Jopa kuraattorit ovat hämmästyneitä siitä, mitä he ovat tuoneet yhteen. "Ne ovat valtavia!" sanoo Tim Stanley, V & ampA: n Lähi-idän kokoelman kuraattori, jossa on kolme 10 metriä pitkää maalausta, jotka toistavat laattojen työkuvioita Isfahanin kaupungissa, joka tuli Iranin pääkaupungiksi vuonna 1598 (äskettäin kunnostettu näyttelyä varten) olivat V & ampA: n tilaamia 1870 -luvulla, jolloin museo hankki monia kopioita globaalista arkkitehtuurista). Stanley muistaa hämmästyksensä, kun hän ja hänen kollegansa avasivat nämä merkittävät faksit Battersean myymälässä, ja hänen jännityksestään, kun hän ymmärsi, mitä ne olivat: "Ne ovat olleet varastossa vuosisadan ajan, eikä niitä ehkä ole koskaan näytetty aiemmin."

Mikä on hänen suosikkikohteensa näyttelyssä? Hän ei epäröi. ”Minulle tähti on käsikirjoitussivu runosta Humay ja Humayun. Se on vain… hämmästyttävä. ” Kuva vuodelta 1396 näyttää prinssi Humayn ensimmäisen kohtaamisen Kiinan keisarin tyttären Humayunin kanssa, jonka käden hän voittaa isänsä vihamielisyydestä huolimatta. "Asetus on niin monimutkainen", sanoo Stanley. "Hän on palatsinsa parvekkeella, joka näyttää kauniin puutarhan yli, hän on hevosensa alla ja katselee ylöspäin. Runoon kuuluva pariskunta pudotetaan sisään. Se puhuu ”kuusta katon reunalla”, joka on hänen kasvonsa, ja ”illasta, jota punotaan sen ympärillä”, joka on hänen tummat hiukset. Teksti kertoo, missä maalauksen keskipiste on, ja se on katse heidän välillään. ”

Myös elävät iranilaiset taiteilijat, joiden työ on esillä, ovat innoissaan. "Olen kunnia", Tanavoli sanoo minulle sähköpostissa. "On hyvä tunne olla esivanhempieni seurassa, jos minulla on niin jalo ja sivistynyt suku." Tanavoli, joka syntyi vuonna 1937, tunnetaan parhaiten juoksevista, veistoksellisista esityksistään heee, Farsin sana "ei mitään". Mutta V & ampA: ssa kävijät voivat nähdä hänen Runoilija ja kuninkaan rakastettu, rakentaminen 1964-6, jossa Farhad, arkkitehti sankari Khamsa Nizamista, sarja kertovia runoja, ansaitsee hänen rakkaan kuningatar Shirinin (Tanavolin oma on rohkeasti koominen esitys tarinasta, kovan punainen nuoli Farhadin ruumiissa osoittaa hänen seksuaalista jännitystä). "Oli hienoa [V & ampA: sta] valita tämä kappale", hän sanoo. "Shirinin ja Farhadin tarina on yksi Iranin suosituimmista rakkaustarinoista, ja Iran on suurten rakkaustarinoiden maa."

Khosrow Hassanzadehin omakuva, Khosrow. Valokuva: © Khosrow Hassanzadeh

Tanavolin vastaus on vino, kun kysyn, muuttaakö Epic Iran ulkopuolisten käsityksiä maasta. "Taidekieli on paljon tehokkaampi kuin mikään lausuttu kieli, ja turmeltumattomuutensa vuoksi se on sellainen, johon ihmiset luottavat", hän sanoo. Mutta toiset ovat selkeämpiä - ja iloisia siitä. "Kuvani liittyvät usein siihen, miten itä ja länsi näkevät toisensa", sanoo Khosrow Hassanzadeh, Teheranin linjalla. "He esittävät kysymyksen: olemmeko [Iranilaisia] kaikki terroristeja?" V & ampA näyttää hänen omakuvansa Khosrow, vuosilta 2007-8, kuva, joka näyttää ensi silmäyksellä melko kitšiltä, ​​koristeltu sellaisenaan muovikukilla ja keijujen valolla. Mutta sen merkitys on vakava, koska se palaa aiempaan muotokuvaan, jota kutsutaan Terroristi: Khosrow. Mikä on todellinen Khosrow, taiteilija kysyy. Loppujen lopuksi molemmissa kuvissa sama lempeän näköinen mies voidaan nähdä rakastavasti pitelemässä isoisänsä muotokuvaa.

Hassanzadeh, joka syntyi vuonna 1963 ja on Azerbaidžanin työväenluokan perheestä, oli asevelvollinen Iranin ja Irakin sodassa ja hän pitää vitsailusta-hän on hyvin hymyilevä henkilö-että tämä kokemus teki hänestä taiteilijan Hän sanoi, että hän vain vältti marttyyrikuoleman tarjoamalla tehdä maalauksia Iranin marttyyreista sodan aikana. Taiteilijana - hän meni yliopistoon sodan päätyttyä vuonna 1988 - hän on aina halunnut tehdä teoksen, jonka aiheet käsittävät asiat, joista kukaan Iranissa ei halua puhua, vaikka hänen maalauksensa ja installaationsa leikkivät islamilaisten pyhäkköjen ja hautausmaat. Hänen näkemyksensä vallankumouksen jälkeisestä Iranista, jota V & ampA: n näyttelyn nykyaikainen osa tutkii kulmassa, voi olla yllättävää joillekin. "Toki vapaudellamme on rajoja", hän sanoo minulle. "Mutta vallankumous tarjosi minulle mahdollisuuden. Aiemmin vain rikkaat pääsivät ulkomaille opiskelemaan taidetta. Se avasi asiat tällä tavalla. ” Mitä hän ajattelee tulevasta esiintymisestään V & ampA: ssa? "Olen ollut monissa kansainvälisissä näyttelyissä", hän sanoo ja räpäyttää listan. "Mutta olen silti erittäin iloinen ja ylpeä saadessani olla mukana tässä. Meillä on niin paljon näytettävää muulle maailmalle. ”

Eeppinen Iran V & ampA: ssa, Lontoon SW7, kestää 29. toukokuuta - 12. syyskuuta 2021. V & ampA: n järjestämä Iran Heritage Foundation yhdessä Sarikhani Collectionin kanssa


Iran: Moderni historia

Amanat, Yalen yliopiston professori ja 1800-luvun Iranin asiantuntija (ja tämän arvostelijan tohtorin neuvonantaja), on kirjoittanut magnum-opuksensa: rikkaan, yksityiskohtaisen, vivahteikkaan Iranin historian. Saatuaan nopean katsauksen Iranin islamia edeltäviin ja keskiaikaisiin historioihin Amanat aloittaa tutkimuksensa ytimen 1501 Safavid-vallankumouksella ja Iranin kääntämisellä shiismiksi. vuoden 2009 kansannousu.

Kerronta on paksu, mutta helposti saatavilla ja sitä tukevat kuvitukset, kartat ja kaaviot. Amanat kattaa taitavasti paitsi poliittisen myös yhteiskunnallisen ja kulttuurisen historian, mukaan lukien suurvaltasuhteet ja diplomatia, uskonnolliset vähemmistöt, taloudellinen hyväksikäyttö ja sorto, ja se myös esittelee persialaista runoutta ja kirjallisuutta. Kun hän kääntyy islamilaisen vallankumouksen puoleen, hän ei valkaise todellisuutta. Hän keskustelee lasten värväämisestä Iranin ja Irakin sodan etulinjoihin ja televisiotunnustuksiin, jotka Iranin viranomaiset ovat pakottaneet vallankumouksen jälkeisiin puhdistuksiin.

Amanat puhuu heikoimmin Yhdysvaltojen ja Iranin risteyksestä. Hän kuvailee suurlähetystön panttivankikriisin alkua, mutta kiistää sen päättymisen. Hän saa joskus kahdenvälisiä jaksoja väärin: Iran-Contra-asia sai alkunsa halusta vaikuttaa Khomeinin jälkeiseen järjestykseen, ei vain tarkistaa Neuvostoliiton vaikutusvaltaa, ja saksalaiset ja hollantilaiset yritykset, eivät Yhdysvallat, toimittivat kemiallisia aseita Saddam Husseinin Irak.

Ja kuten monet hänen akateemiset ikätoverinsa, hän mieluummin jättää huomiotta terrorismin: Iranin tukemat terroristiryhmät, kuten Hizbollah, mainitaan vain ohimennen ja vain panttivangit-asekaupan yhteydessä. Ei mainita hyökkäyksiä, joita vallankumouksen jälkeinen Iran on tukenut Buenos Airesista Beirutiin Bangkokiin. On valitettavaa, että Amanat väitti Yalen yliopiston lehdistölle antamassaan haastattelussa, että yksi hänen tavoitteistaan ​​on "inhimillistää iranilaista yhteiskuntaa länsimaisille lukijoille" ja siirtyä "väärien käsitysten ulkopuolelle, jotka ovat pimentäneet poliittisen horisontin viimeisen kolmenkymmenen vuoden aikana. . "

Vaikka Amanatin kertomus on erinomainen, etenkin islamilaiseen vallankumoukseen saakka, laiminlyönnin synnit ja hänen poliittinen toimintaohjelmansa heikentävät hänen uskottavuuttaan lähihistorian käsittelyyn ja yleisesti ottaen heikentävät sitä, mikä olisi voinut olla lopullinen kirja modernista Iranista. Tämä kirja on vielä kirjoittamatta, mutta Iran: A Modern History on kuitenkin erinomainen resurssi ymmärtää maan rikas historia ja kulttuuri ainakin vuoteen 1979 saakka.

Liittyvät aiheet: Iran | Michael Rubin | Syksy 2018 MEQ saat viimeisimmät sähköpostitse: tilaa ilmainen mef -postituslista



Kommentit:

  1. Gilmat

    Olet aivan oikeassa. In this something is and is an excellent idea. Se on valmis tukemaan sinua.

  2. Joff

    Olet aivan oikeassa. In this something is and is an excellent idea. I keep him.

  3. Bartley

    Thanks for the help in this question, I also find that the easier, the better ...

  4. Ogaleesha

    Minun mielestäni he ovat väärässä. Meidän on keskusteltava. Kirjoita minulle PM, se puhuu sinulle.



Kirjoittaa viestin